مولانا جلال الدین محمد پارسی

مولانا جلال الدين محمد پارسی که به اشتباه رومي و بلخی هم خوانده می شود؛ فرزند بهاالدين الولد سطان العلماء در ششم ربيع الاول سال 604 در شهر بلخ متولد شد. همانگونه که نیک می دانیم بلخ در سرزمین سکستان قرار داشت. سرزمین نیمروز. سرزمین سکستان پلت فرم سکاها بود که تیره ای بودند آریایی و پارسی. در شرح تاریخ هخامنشیان، ما می بینیم که پارسیان به رهبری کوروش بزرگ شامل بر چند تیره گوناگون پارسی بودند که بر آژی دهاک تاختند و به ستم او بر خلایق پایان دادند. یکی از این تیره ها، سکاها بودند. البته سکاهای یکجا نشین. و ما در تاریخ خوانده و می دانیم که سکاهای چادرنشین همواره از شمال شرقی سرزمین پارس، بر آنها می تاختند. از بحث در پیرامون مولانا جلال الدین پارسی دور نشویم. مولانا هنوز بحد رشد نرسيده بود كه پدر او به علت رنجشي كه از سلطان محمد خوارزمشاه پيدا كرده بود شهر و ديار خود راترك كرد و با خاندان خود به عزم حج و زيارت كعبه از بلخ مهاجرت نمود. در نيشابور به زيارت «شیخ عطار» عارف مشهور قرن هفتم شتافت.« جلال الدين» را ستايش كرد . وكتاب اسرار نامه ی خود را به او هديه داد.
پدرش از خراسان عزم بغداد كرد واز آنجا پس از سه روز اقامت در مدرسه مستنصريه عازم مكه شد. وپس از بر آوردن مناسك حج قصد شام كرد و مدتها در آن شهر ماند و در پايان عمر به شهر قونيه رفت و تا آخر عمر در آن شهر ماند و به ارشاد خلق مي پرداخت.
جلال الدين محمد پس از وي در حالي كه بيش از 24 سال از عمرش نمي گذشت بر مسند پدر نشست و به ارشاد خلق پرداخت . در اين هنگام برهان الدين محقق ترمذي كه از تربيت يافتگان پدرش بود, به علت هجوم تاتار به خراسان و ويراني آن سرزمين به قونيه آمد و مولانا او را چون مراد و پيري راه دان برگزيد و پس از فوت اين دانا مدت 5 سال در مدرسه پر خود به تدريس فقه و ساير علوم دين مشغول شد . تا آنكه در سال 642 هجري به شمس تبريزي برخورد.
شمس و افادات معنوي او در مولانا سخت اثر كرد. مولانا قبل از ملاقات با شمس مردي زاهد ومتعبد بود و به ارشاد طالبان و توضيح اصول و فروع دين اسلام مشغول بود. ولي پس از آشنايي با اين مرد كامل ترك مجالس وعظ وسخنراني را ترك گفت ودر جمله صوفيان صافي واخوان صفا درآمد وبه شعر وشاعري پرداخت واين همه آثار بديع از خود به يادگار گذاشت.
شمس بيش از سه سال در قونيه نماند وبه عللي كه به تفضيل در شرح احوال مولانا بايد ديد. شبي در سال 645 ترك قونيه گفت وناپديد شد. مولانا در فراغ او روز گار ي بس ناروا گذراند وچون از وي نا اميد شد دل به وپس از او به حسام الدين چلپي سپرد و به در خواست او به سرودن اشعار مثنوي معنوي مشغول شد. و اشعار اين كتاب را به حسام الدين عرضه ميكرد, تا اينكه سر انجام در اوايل سال 672 هجري به ديدار يار شتافت. مولانا در زماني مي زيست كه دوران اوج ترقي و درخشش تصوف در ايران بود. در طي سه قرن پيش از روزگار زندگي او, درباره اقسام علوم ادبي, فلسفي, ديني و غيره به همت دانشمندان و شاعران و نويسندگان نام آور ايراني مطالعات عميق انجام گرفته و آثار گرانبهايي پديد آمده بود.
شعر فارسي در دوره هاي پيش از مولانا با طلوع امثال رودكي, عنصري, ناصر خسرو, مسعود سعد, خيام, انوري, نظامي, خاقاني راه درازي سپرده ودر قرن هفتم هجري كه زمان زندگاني مولوي است, به كمال خود رسيده بود. شعر عرفاني هم در همين دوره به پيشرفت هاي بزرگ نائل آمده و بدست عرفاي مشهوري همچون سنايي, عطار و ديگران آثار با ارزشي مانندحديقه, منطق الطير, مصيبت نامه, اسرار نامه و غيره پديد آمده بود.
مولوي را نمي توان نماينده دانشي ويژه و محدود به شمار آورد. اگر تنها شاعرش بناميم يا فيلسوف يا مورخ يا عالم دين, در اين كار به راه صواب نرفته ايم. زيرا با اينكه از بيشتر اين علوم بهره وافي داشته و گاه حتي در مقام استادي معجزه گر در نوسازي و تكميل اغلب آنها در جامعه شعرگام هاي اساسي برداشته, اما به تنهايي هيچ يك از اينها نيست, زيرا روح متعالي و ذوق سرشار, بينش ژرف موجب شده تا در هيچ غالبي متداول نگنجد.
شهرت بي مانند مولوي بعنوان چهره اي درخشان و برجسته در تاريخ مشاهير علم و ادب جهان بدان سبب است كه وي گذشته از وقوف كامل به علوم وفنون گوناگون, عارفي است دل اگاه, شاعري است درد شناس, پر شور وبي پروا و انديشه وري است پويا كه ادميان را از طريق خوار شمردن تمام پديده هاي عيني و ذهني اين جهان, همچون: علوم ظاهري , لذايذ زود گذر جسماني, مقامات و تعلقات دنيوي, تعصبات نژادي, ديني و ملي, به جستجوي كمال و ارام و قرار فرا مي خواند. آنچه مولانا ميخواهد تجلي خلق و خوي انساني در وجود آدميان است كه با تزكيه درون و معرفت حق و خدمت به خلق و عشق و محبت و ايثار و شوق به زندگي و ترك صفات ناستوده به حاصل مي آيد.
هنر بزرگ او بحث و برسي هاي دلنشين و جاودانه اي است كه به دنبال داستان ها پيش مي آورد و انديشه هاي درخشان عرفاني و فلسفي خود را در قالب آنها قرار ميدهد. داستان بهانه اي است تا بهتر بتواند در پي حوادثي كه در قصه وصف شده ، مقاصد عالي خود را بيان دارد.
در تعريف تصوف سخنان بسيار آمده است. از ( ابو سعيد ابو الخير ) پرسيدند كه صوفي كيست؟ گفت: آنكه هر چه كند به پسند حق كند و هر چه حق كند او بپسندد. صوفيان ترك اوصاف و بي اعتنايي به جسم و تن را واجب مي شمارند و دور ساختن صفات نكوهيده را آغاز زندگي نو و تولدي ديگر به شمار مي آورند.

امیدوارم این مختصر، برای نکوداشت مقام مولوی کافی بوده باشد و من امیدوارم در آینده فرزندان پاک ایران زمین به اندازه ای از دانش برسند که دیگر در مدارس کشور زادگاه مولانا، اثری از سخنان بیهوده در پیرامون مولانا که رومی و بلخی می خوانندش، نباشیم. مولانا پارسی بود و پارسی گفت و پارسی زندگانی را بدرود گفت.

برگرفته از نسک های ارزشمند که در زیر می آورمشان:

نظری به شعر عرفانی ایران، اثر استاد حکمت ا... ملا صالحی
نیمه دوم زندگی مولانا، اثر دکتر اسلامی ندوشن
مثنوی معنوی( مقدمه)، گرد آوری شده به کوشش رایموند الین نیکلسون و با مقدمه شادران حسن عباسی
بخش های مربوط به تاریخ سیستان هم از کتاب های زیر هستند:
تاریخ امپراتوری هخامنشیان ، اثر پروفسور پیر بریان( بخش پیش درآمد)
تواریخ الرسل و الملوک ترجمه ابوالقاسم پاینده

با درود.
دوست گرامی، شهریور نازنین، بسیار از دانستن آرش هایی که بر واژه رومی گفتید خرسند گشتم. اینگونه که شما می فرمایید، هست و نمی توان درستی آن را زیر کوچکترین تردیدی نهاد.
ولی نازنین یار، آنها که به مولانای پارسی، رومی می گویند از این آرش ها ناآگاهند و سازگار با موقعیت سرزمینی، و البته بگونه نادرست، مولانای ایرانی را رومی می دانند و بر آن هستند تا او را از آن ایرانیان ندانند. هرچند مولانا در تمامی نسک هایش، هاتا یک سروده هم به زبانی بغیر از پارسی ندارد.
واژه رومی که شوربختانه در نسک های آموزشی دبستان ها و دبیرستان های ما پس از نام مولانا می آید، به سرزمین محل مرگ مولانا اشاره دارد.که البته آن هم یک اشتباه تاریخی بوده که مورخین ما هم تاکنون کمتر به آن توجه داشته اند. در ادامه جستار خواهم آورد شوندهایی را که بهتر است مولانا را بلخی و رومی ننامیم تا نتوانند او را از ما بگیرند.

با درود فراوان.
مولوی و مذهب عشق(۱)

آرش نراقی

مترجم: محمّد امین ادیبی

مثنوی، شاهکار مولوی، با حکایت یک نی آغاز می‌شود. نی‌ای که تا حدی نماد روح آدمی‌ست و نوای غم‌بار آن طنینِ دردی‌ست پنهان، در دل هر انسانِ از اصلِ خویش دورمانده‌ای.

مولانا وجه تراژیک زیست آدمی در این جهان را «فراق» می‌داند. ما همه روزگاری جزیی از «دریای مستور امر الوهی» بوده‌ایم؛ اما اکنون قطره‌ کوچک وجود ما دور از آن دریا در بیابانِ این جهانِ وهم‌آلود افتاده است. از نظر مولوی زندگیِ اصیل، آن است که متصل به امر الوهی باشد؛ از این رو زندگی ما تا زمانی که “جدا از اصل خویش” است، اصیل نیست.

نوای نی به طرز شورانگیزی غم‌بار است. غم‌بار است، چون از “جدایی‌ها شکایت می‌کند” و شورانگیز است، چون شرح اشتیاق عمیق به وصال مجدد محبوب است. از دیدگاه مولانا حس پریشانی همواره در ژرفای روح آدمی حضور دارد و روح ما در این جهان هرگز آرام نخواهد بود؛ چه، همواره نوعی «درد فراق» را تجربه می‌کند. از این رو، شکایت نی، آوای غم‌انگیز روح ماست وقتی به یاد منزلگه راستین‌ و گذشته‌های خوشش می‌افتد.

از نظرگاه مولانا زندگی غیر اصیل، یعنی زندگی آمیخته با فراق، سرشار از دو حس قوی‌ست: تشویش و ملالت. دلیل‌اش ساده است: هنگامی که قطره‌ روح انسان دیگر بخشی از آن دریا نباشد در معرض نیستی قرار می‌گیرد. یک قطره‌ تنها در مقابل تابش آفتاب به طرفه‌العینی بخار و با وزش باد، در اندک لحظه‌ای خشک می‌شود. زندگی فراق‌آمیز هم، همواره در آستانه نابودی‌ست و همین تهدیدِ همیشگی منشأ تشویش آدمی‌ست. از سوی دیگر حکایت زندگی آمیخته با فراق آدمی، به تعبیر مولانا، مانند حکایت شاهزاده‌ای‌ست که به زندگی در قصری فراخ عادت داشته و اکنون محکوم به زندگی در زندانی کوچک و بسیار تاریک است که حتی پنجره‌ای هم ندارد. او زمانی که در قصر می‌زیسته همیشه چیز جدیدی برای کشف کردن داشته است: بی‌کرانگی آسمان، جلوه‌ رنگ‌‌‌رنگ غروب و افق بی‌پایان دریا؛ دیگر چه جایی برای ملالت؟ اما اکنون که میان دیوارهای سرد و بی‌منظره‌ محبوس شده، هیچ اتفاق تازه و روح‌بخشی رخ نمی‌دهد و این‌گونه است که او عمیقاً ملول می‌شود. قطره تا هنگامی که با دریا بود، نامحدود و بی‌کرانه بود، اما اکنون که جدا افتاده، در فردیتِ محدودِ خودش اسیر شده است. منشأ ملالتْ «متناهی بودن» است، محصور شدنْ در کران‌های گریزناپذیر.

از نظر مولوی آدمی برای غلبه‌ حقیقی بر دردِ تشویش و ملالت در زندگی‌اش تنها یک راه دارد:‌ رسیدن به زندگی اصیل، پیدا کردن راهی به سوی آن منزل ازلی و دوباره به دریا پیوستن؛ چنین سفری‌ست که آرامش و شادی حقیقی را برای روح ما به ارمغان می‌آورد.
۴. اما کدامین راه به سوی آن دریا می‌رود؟ روح آدمی چگونه می‌تواند روزگار وصل خویش را بازجوید؟ مولوی اعتقاد دارد تا هنگامی که مهم‌ترین مانع چنین بازگشتی را نشناخته‌ایم نمی‌توانیم به این سوال پاسخ دهیم. اما به راستی چیست که از اتحاد دوباره‌ ما با آن دریا و غلبه بر فراق جلوگیری می‌کند؟ پاسخ مولانا ساده و روشن است: مانع، «خودِ» آدمی‌ست، «خویشتن» آدمی. مولوی برای ما داستان عاشقی را تعریف می‌کند که به سراغ معشوقش می‌رود و در خانه‌ی محبوبش را می‌کوبد. معشوق از پشت در می‌پرسد که چه کسی پشت در است؟ عاشق جواب می‌دهد: “من”. معشوق با ناامیدی چنین می‌گوید: “دور شو. هنوز زمان مناسب نرسیده است. این‌جا برای چنین شخص خامی جا نیست.” پس از سالی فراق، عاشق بازمی‌گردد و با ترس و لرز در خانه‌ معشوق را می‌کوبد. معشوق می‌پرسد: “کیست که در می‌زند؟” عاشق این‌بار می‌گوید: تو! “گفت بر در هم تویی ای دل‌ستان.” و این‌جاست که معشوق در را می‌گشاید و می‌گوید‌: “دو «من» در این سرا نمی‌گنجند. حال که تو، من شده‌ای و از آن «منِ تو» چیزی نمانده، می‌توانی بیایی.” پیام مولانا روشن است: اگر خواهان وصال معشوق هستی، باید از «خود»ات رها شوی.

این «خود»، برای مولوی همان وجود از خدا جدا شده‌ آدمی‌ست و دو ویژگی‌ مهم دارد: نخست آن که این «خود» از منظر اخلاقی منشأ خودخواهی و خودپرستی‌ست. شخصی که وجودش پیرامون خودش می‌تند تنها به دنبال منفعت شخصی‌ست و کم‌تر بهایی برای دیگران قائل است. ویژگی دوم و مهم‌تر این که این «خود» خودش را در مقابلِ «دیگران» تعریف می‌کند. بنابراین «خود» از جنس مرز است؛ حدی‌ست که خویشتن را از وجودهای دیگر تمیز می‌دهد. حد و مرز، دوری و فاصله می‌آفرینند و این‌ها «خود» را از مرتبه‌ وحدت به مرتبه فراق تنزل می‌دهند. به همین دلیل است که مولوی این «خود» را اُمّ الخبائث می‌نامد و آن را منشأ اصلی تشویش و ملالت می‌شمارد.

پس چگونه می‌توان این «خودِ» خودخواهِ محدود کننده را درمان کرد؟ روح ما چطور می‌تواند شکوفا شود؟ یا به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌توان حد و مرز«خود» را تغییر داد؟ خوب است اشاره شود به طور کلی تغییر حدود و مرزهای«خود» یکی از اهداف دین‌ورزی‌ست: به عنوان مثال در ودانتای هندی هدف دین‌ورزی فراخ کردن «خویشتن خویشِ» آدمی‌ست تا آن‌جایی که تمام موجودات را در بر بگیرد، در آیین بودا هدفْ محو کردن این خود است و در ادیان الهی هدفْ یکی شدن با امر الوهی‌ست.

از دیدگاه مولوی تنها راه چنین تغییر و تبدیلی راه عشق است. مولوی عشق را “طبیب جمله علت‌های ما” می‌نامد و مهم‌تر از آن، «عشق» را علاج خودبینی و تکبر، که در نگاه او منشأ تمام بدی‌ها هستند، می‌داند. او قویاً ما را به عاشق شدن ترغیب می‌کند:

عمر که بی‌عشق رفت، هیچ حسابش مگیر آبِ حيات است عشق، در دل و جانش پرير
هر كه به جز عاشقان ماهىِ بى‌آب دان مرده و پژمرده است گر چه بود او وزير

دیوان کبیر ۱۱۹۰۹-۱۰

بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است بر چه می‌لرزد صدف؟ بر گوهرش

دیوان کبیر ۱۳۲۹۷

هر که را نبض عشق می‌نجهد گر فلاطون بود تواَش خر گیر

دیوان کبیر ۱۲۳۳۰

عشق گزين، عشق، بى حيات خوش عشق عمر بود بار هم‌چنان كه تو ديدى

دیوان کبیر ۳۲۲۱۰

اما چرا عشق “طبیب جمله علت‌های ما” است؟ از نظر مولانا قدرت جادویی عشق، توانایی آن در تغییر حدود و مرزهای «خود» است. از دیدگاه او گوهر عشق «قربانی شدن» و جان‌بازی‌ست. عاشق حقیقی کسی‌ست که پای‌کوبان جان بر معشوق می‌افشاند. انسان به محض آن که عشق را تجربه ‌کند شیوه‌ زیستن‌اش به کلی دگرگون می‌شود. آدمی قبل از این که عاشق شود، دانسته یا نادانسته، خودش را مرکز جهان می‌پندارد، اما به محض این که عاشق می‌شود ساختار «خود»اش متحول می‌شود. برای تشکیل پیوند عشق، باید در مقابل دیگری گشاده بود و در صورت لزوم خود را برای محبوب فدا نمود. و همین گشایش و گشودگی مرزهای «خود» آدمی را دگرگون می‌کند و مرکز وجود آدمی را از «خود» به «معشوق» تغییر می‌دهد. مولوی گاهی اوقات این تغییر را “مرگِ پیش از مرگ” یا “مرگ در نور” می‌نامد. از راه عشق است که انسان مجال گسستن از خود و پیوستن به معشوق را می‌یابد.

بیش‌تر عرفای مسلمان، از جمله مولوی، عشق زمینی را پلی به سوی عشق الهی دانسته‌اند. از دیدگاه اینان تجربه‌ یک عشق زمینی واقعی روح آدمی را آماده جهش‌های بلندتر و عشق‌ورزی مستقیم به خداوند می‌کند. با این حال مولانا گاهی اوقات از تمثیل دیگری استفاده می‌کند که فهم متفاوت او از رابطهی عشق زمینی و عشق الهی را نشان می‌دهد. مولوی مدعی‌ست آدمی برای ادراک روح جهان، که همانا خداوند است، به دو آینه نیاز دارد: قلب خویش و قلب معشوق خویش‌. عاشق آینه‌ خود را در برابر آینه‌ معشوق قرار می‌دهد و به محض برقراری پیوند عشق این دو آینه یکدیگر را تا‌ بی‌نهایت بازمی‌تابانند. بی‌نهایت، در فضای میان دو آینه جلوه می‌کند. تفاوت تمثیلِ آینه و تمثیلِ پل مهم‌ است:‌ آدمی هنگامی که از پل می‌گذرد و به سوی دیگر قدم می‌گذارد دیگر نیازی به پل ندارد؛ اما، مشاهده‌ امر بی‌نهایت کاملاً به حضور هر دو آینه وابسته است. به بیان دیگر در تمثیلِ پل، عشق زمینی تنها ارزش وسیله‌ای دارد و هنگامی که آدمی به خدا رسید، معشوق به کلی بی‌اهمیت می‌شود؛ اما در تمثیلِ آینه، عشقِ زمینی ذاتاً ارزش‌مند است، چرا که امر قدسی تنها از دریچه‌ وجود معشوق قابل درک است. خداوند در فضای میان دو انسان جلوه می‌کند و همان‌طور که بسیاری از عرفای مسلمان ادعا کرده‌اند: راه رسیدن به خدا از گذرگاه شفقت بر خلق می‌گذرد.

از این رو، عشق، نه تنها بزرگ آموزگار نوع‌دوستی و دیگردوستی‌ست، بلکه مرز‌های «خودِ» آدمی را جابجا می‌کند و به او فرصت منحصر به فردی برای تجربه‌ امر قدسی از دریچه‌ وجود معشوق اعطا می‌کند.

به همین دلیل است که مولوی از ما دعوت می‌کند از مرزهای این دین و آن دین بگذریم و خودمان را وقف «مذهب عشق» کنیم. برای مولانا «مذهب عشق» به معنای نفی این دین و آن دین نیست، بلکه مرتبه‌ بالاتری از معنویت است. این ایده عمیقاً ریشه در تجربه‌ شخصی مولوی از عشق دارد. قبل از ملاقات با شمس، مولوی مردِ دین بود. برای مردِ دین، دین مرکز جهان معنویت است و رستگاری تنها از راه یک دین خاص امکان‌پذیر است؛ اما پس از ملاقات با شمس، مولوی مرد خدا شد و برای مرد خدا، هیچ تفاوت بنیادینی میان این دین و آن دین، تا زمانی که انسان را به سوی خدا رهنمون‌اند، وجود ندارد. تجربه‌ شخصی مولانا از عشق نقطه‌ عطفی در خداشناسی او بود، نوعی «انقلاب کوپرنیکی». برای مردِ خدا، این خداست که مرکز جهان معنویت است، نه این دین و آن دین خاص و هدفْ مواجهه با خداوند است ورای هر پرده و حجابی‌، حتی حجابِ دین. به همین دلیل است که مولانا خودش را پیرو مذهب عشق می‌نامد:

دين من از عشق زنده بودن است زندگى زين جان و تن ننگ من است

مثنوی، دفتر ششم، ۴۰۵۹

ملت عشق از همه دين‌ها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست

مثنوی، دفتر دوم، ۱۷۶۰

سخن آخر این که مولانا هم مانند افلاطون عشق را پاسخی به زیبایی می‌داند. عاشق باید به تمام انواع زیبایی در این جهان حساس باشد. مولوی می‌گوید در مذهبِ او نگریستن به این کتاب و آن کتاب برای شناخت خدا کار بیهوده‌ای است؛ برای شناخت خداوند باید در زیبایی معشوق نگریست:

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست

مثنوی، دفتر سوم، ۳۸۴۷

زیباییِ الهام‌بخشِ عشق، فراخی و گشادگی‌ای که عشق به ارمغان می‌آورد و هم‌چنین دورنمای اتحاد دوباره با معشوق، مؤلفه‌های مذهب عشق مولانا هستند که درد فراق را درمان و به روح آدمی کمک می‌کنند تا بر حس همیشگی تشویش و ملالت غلبه کند. پاسخ مولوی به تراژدیِ گرفتاریِ آدمی در این جهان، چیزی جز همان پیام عالم‌گیر عشق نیست: دوست داشتن و دوست داشته شدن.

پی‌نوشت:

۱. این مقاله با عنوان اصلی "Rumi's Religion of Love" به تاریخ ۲۱ بهمن ۱۳۸۶ در جشن هشت‌صدمین زادروز مولانا در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی (USC) ارائه شده است.

درود
گران-جانا ، رنجش برای چه؟ من برداشت خود را از آن گفتگو آوردم و شما هم اینگونه با نیش و نوش اندیشه ام را تاراندید و پُکاندیدش!!
من آماج ام از هم تراز کردن "رومی" با "آسمان رسیمان بافتن" آن بود که بگویم ، هم آن گونه که شما به درستی واژه ی رومی را از برای مولانا ریشه کاوی کردید و بدین پایه ناراست انگاری هایی که برای این واژه در جایگاه پسوند مولانا کاربری می شود را نمایانیدید ، برخی واژه های دساتیری هم مانند نقل و نبات و چونان فراتنانه از سوی برخی به کار می روند که تو گوئی واژه گانی نژاده و پربنیاد و ریشه دارند! ورنه من بر آترین یا برداشت او از واژه ی رومی نتاخته و او را ننکوهیده ام.
من هم با شما هم داستان ام که بسیاری را امروزه به سر سودای شیرین پارسی سره گوئی و پارسی سره نویسی است و این اندیشه و خواهش گران - سنگ را می بایست که ارج نهاد اما این را نیز نباید از یاد برد ، که زبانی که این چنین تاخت و تاز بر آن روا گشته است و تا بدین پایه با واژگان بیگانه در هم آمیخته است را امروز اگر ما بخواهیم بپالائیم ، باید بسا استادانه و ریزبینانه این کار دشوار را به انجام رسانیم و در این راه دچار کوچکترین لغزشی نگردیم ، که همان لغزش ها شاید دست آویزی برای ایران ستیزان و تازی گویان از برای سترونی و نازایی زبان پارسی (هم آن چنان که امروزه این ها را در بوق و کرنا کرده اند!) گردد.