سنت و مدرنیته

با درود بیکران به همه ی کاربران گرامی

در این جستار شمار با مفاهیم سنت و مدرنیته آشنا خواهم ساخت

نوشتار نخست را بخوانید :

»تقابل سنت و مدرنیته در ناتنی مهدی خلجی
سید مرتضی ابطحی:

اول. امروز در کشور ما،نمی توان کسی را یافت که به تمام معنا سنتی زندگی کند.

دوم. امروز در کشور ما، نمی توان کسی را یافت که به تمام معنا مدرن زندگی کند.

هر دو گزاره اول و دوم صحیح هستند. سنتی ترین افراد هم در دنیایی زندگی می کنند که برای زندگی مجبور به استفاده از ابزار نوی شده اند که عملا با زندگی سنتی در تضاد خواهد بود. پیچیده شدن دنیای ارتباطات یکی از مسائل مدرنی است که اگر با نگاه سنتی به آن بنگریم هیچ توجیهی برایش نیست ولی چاره ای جز استفاده از آن نداریم. برای نمونه، امروزه، در سنتی ترین خانواده هم تلویزیون پیدا می شود؛ و برای زندگی کردن چاره ای جز ارتباطات و استفاده از وسایل ارتباط جمعی مانند تلویزیون، رادیو، ماهواره یا اینترنت نیست. از سوی دیگر بخواهیم یا نخواهیم، سنت ها مثل خون در رگهایمان جاری است و بریدن از بعضی از آنها مثل جان کندن می ماند. حتی اگر کسی بخواهد ایرانی باشد و کاملا مدرن زندگی کند، چون بنیان قدرت در ایران با سنت گره خورده است نمی تواند همیشه، آنگونه که می خواهد زندگی کند. زندگی هر کدام از ما، به نوعی دچار چالش هایی است که زندگی مدرن و زندگی سنتی دارد. چالش هایی که باعث ایجاد بسیاری از بیماری های جسمی و روحی که درمیان جوانان ایران شایع است. اما بیشترین فشار را کسانی تحمل می کنند که در عمق سنت زندگی می کنند، و نمی توانند خود را به زندگی سنتی محدود کنند. چرا که از درون شاهد تقابلهایی هستند که حل آنها بسیار سخت و پیچیده است. در ادبیات کشور ما، افراد بسیاری سعی در بیان این تقابل ها داشتند و هر کدام به نوعی در تصویر کشیدن آن موفق بوده اند. چند سال پیش، رمانی از مهدی خلجی با عنوان ناتنی منتشر شد. ناتنی، بیانگر داستان زندگی پسری است که رفته رفته با زندگی سنتی اش در تضاد قرار می گیرد و راهی جز بریدن از سنت و پناه به زندگی دیگر نمی یابد. او که در اثر فشار پدر، در خانواده ای کاملاً سنتی و مردسالار به زور، مجبور به ادامه تحصیل در حوزه علمیه قم و تحمل فضای سنتی حاکم بر آن می شود رفته رفته درمیابد که فضای حوزه هیچ سنخیتی با روحیات و افکار وی ندارد و هر چه می کوشد خود را با این فضا همسان کند، بیشتر نا امید می شود.

عکس یادگاری- گرفته شده در مدرسه جدید کرمانیها
فؤاد، شخصیت اصلی داستان، فشار فضای سنتی قم را از همه جهت احساس می کند. از سویی، پدرش او را به خاطر ادامه تحصیل در دبیرستان، مورد ضرب و شتم قرار می دهد. و از سوی دیگر فضای حوزه، آنقدر سنتی است که کتاب های هدایت و نوشته های اینگونه را بایستی با پوشش کتاب لمعه (از کتب درسی حوزوی) بخواند. اما بالاخره، پا از قم بیرون می گذارد و با تهران، یعنی فضایی کاملا مدرن نسبت به قم، آشنا می شود و همین آشنایی باعث تشدید تغییرات درونی او می شود. همراه این تغییرات، رفته رفته در حوزه نیز با آدم هایی که متفاوت فکر می کنند آشنا می شود. فواد، شخصیت زیرک و تیزهوش و درعین حال فوق العاده حساسی دارد. شخصیتی که سعی می کند آنطور که درست می داند زندگی کند که با مخالفت جامعه و اطرافیانش روبرو می شود و خود او نیز قدرت هضم تضادهای موجود را ندارد. شاید بتوان گفت ناتنی بیش از آنکه یک رمان باشد، فلسفه ی عملی یک زندگی است. بیشتر شخصیت ها و اتفاقاتی که در این رمان بیان می شود واقعیاتی است که در قالب داستان آمده و حتی اسامی نیز تغییر نیافته است.

خود من از شاگردان آقای جاویدی بوده ام. و از نزدیک مرحوم شیخ جواد تبریزی را می دیدم که پیاده به گلزار شهدای قم می آمد و از علی می شنیدم که آن مرحوم را می دیده که صبح ها نان سنگک می گرفت. شیخ علی پناه اشتهاردی هم که همین چند روز پیشفوت کرد. زیرزمین مدرسه کرمانیها، را هم به یاد می آورم؛ حتی نام استاد پرنده غیبی را، من هم شنیده ام.

می توان گفت مسئله اساسی که ناتنی مطرح می کند، سنت یا مدرنیته نیست، بلکه درد یک انسان است. و این سوال که آیا راهی هست که انسان ، کمتر درد بکشد و کمتر تنهایی را احساس کند؟ آیا حقیقت دانستن یک ایده، بایستی منجر به حذف فکر غیر باشد؟ با تمام اطلاعات منحصر به فردی که این نوشته می تواند از فضای حاکم بر درون یک جامعه سنتی به ما بدهد بایستی اعتراف کرد که ناتنی نیز نتوانسته است مشکل تقابل را حل کند. چه، اساس این تقابل به نظر خلجی تضاد است. تضادی که قدرت «تحمل» را از هر دو طرف می گیرد. و این درست است که فضای پیچیده ای برای شخصیت اول داستان ترسیم می شود، اما واقعیت این است که وی از درک و تحمل این پیچیدگی عاجز می شود و به جای حل مسئله، به نوعی به پاک کردن صورت مسئله و خروج از ایران، می رسد. تقابل سنت و مدرنیته، اگر چه بیش از اندازه پیچده است، ولی غیر قابل جمع نیست. اگر نگوییم، تمام فشارهایی که سنتیان بر مدرن اندیشان وارد می کنند، قابل فهم است، می توان گفت بخش اعظم این فشارها قابل درک است. و اگر از دید آنها به مسئله نگاه کنیم، کاملا منطقی است. در طرف مقابل نیز همین گونه است. بنابراین ناتنی، پاسخ یک مسئله نیست بلکه تنها بیان تناقضاتی است که خلجی سعی در بیان آنها در قالب یک رمان را دارد. البته، رمانی که از حیث ادبیات، دچار ضعف های جدی است و متن ناتنی به هیچ وجه از استحکام برخوردار نیست.

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

بحث بر سر این نیست که آیا سنت برحق است یا تجدد، و یا انسان باید در کدامین طیف قرار گیرد (هر چند عامه مردم به سنت گرایان گرایش دارند و تحصیل کردگان عموما روشنفکران را ترجیح می دهند). موضوع اصلی آن است که انسان باید متصف به آزاداندیشی باشد و خود راه خویشتن را بیابد نه آن که متاثر از شخصیت بزرگان (اعم از سنتی ها ومتجددین) گردد وبه ورطه تقلید درافتد:

خـلق را تقلیدشــان بـر بــاد داد

ای دو صد لعنت بر این تقلید باد

سنت گرایان در جوامع دینی دارای پایگاه مستحکم مردمی هستند و می توان گفت اکثریت جامعه را با خود دارند(1)، اما مخاطب نواندیشان اندکند و شاید به همین دلیل معمولا روشنفکران در جامعه مقهور و بلکه مطرود بوده اند. این بلیه برای روشنفکرانی که گرفتار غرب زدگی و لائیک شده اند بیشتر است، اما روشنفکران دینی هم به خاطر آن که سخنان تازه دارند و تیغ نقد برمی کشند و سنت شکنی می کنند با بی مهری مواجه می شوند. با این حال تاثیراتی که افکار و داده های روشنفکران بر جامعه می نهد عمیق و دراز مدت است و حتی سنتی ها را تحت تاثیر قرار می دهد

یکی از اندیشمندان غربی با اندک مبالغه در باره جریان روشنفکری در ایران گفته است: روشنفکران در ایران ابتدا مورد استقبال قرار می گیرند اما به تدریج مورد تشکیک و سخره قرار گرفته و در پایان تکفیر و تکذیب می شوند در حالی که این پروسه در غرب کاملا برعکس است.

البته این سخنان به مفهوم تایید مطلق جریان روشنفکری نیست و نیز بدین معنا نیست که روشنفکران باید مرجع فکری جامعه (مثلا نخبگان و تحصیل کردگان) قرار گیرند. همان گونه که سنتی ها دارای نواقصی هستند روشنفکران نیز از عیوب و نقایص مبرا نیستند

بحث ما این است که روشنفکران نماینده جریان نقد و آسیب شناسی در جامعه هستند، جریانی که خلا آن در بستر سنت و سنتی ها کاملا مشهود است. روشنفکران مدعی آیین جدیدی نیستند چرا که همواره در اقلیتند و بلکه در معرض اتهام و طعن هستند. فرهنگ انسداد و سنت گرا تاب نقد را ندارد، هر چند جامعه عموما خریدار حرف های تازه است و از این روست که سخنان و آثار تجددگرایان معمولا موج ایجاد می کند، هر چند دامنه این موج گستره ملی نمی یابد و در قلمروی نخبگان و تحصیل کردگان منحصر می ماند

4) یکی از ویژگی های روشنفکران آن است که با غرب آشنا هستند و اساسا تحصیلات آن ها در غرب و بر اساس آثار اندیشمندان غربی بوده است. نگاه سنتی ها به غرب ـ با آن که عموما آشنایی دقیقی با غرب ندارند ـ با توجه به سوابق سیاه استعمار، عموما منفی است و آن را تخطئه می کنند و به همین دلیل به روشنفکران اعتمادی ندارند. اما باید دانست غرب تنها در استعمار خلاصه نمی شود و همه آموزه های غربیان منفی نیست و منطق حکم می کند از تجارب و نقاط مثبت آنان بهره گیریم. جالب آن است که بسیاری از پیشرفت های غرب برگرفته از مشرق زمین است

سنت و مدرنیته - اکبر گنجى
فرهنگ مدرنیته (پسا مدرن)

گوناگون، 13 و 20/2/82
چکیده: در گذر از سنت‏به مدرنیته یک گسست معرفتى رخ مى‏دهد; به‏طورى که همه واژه‏ها معناى جدیدى پیدا مى‏کنند . در این میان، دین سنتى نیز کاملا از دین مدرن متمایز مى‏شود . در دوران سنت، دین را جامع و کامل مى‏دانستند تا به همه سؤالات بشر پاسخ مى‏گوید، ولى دین در دوران مدرن، تنها عهده‏دار عبودیت و بندگى خالصانه است و به حوزه خصوصى رانده مى‏شود . پروژه روشن‏فکرى دینى در سال‏هاى اخیر معرفى و تحقق همین دین جدید بوده است . این سخنرانى در سال 77 و در اردوى دفتر تحکیم وحدت انجام شده است .
جوامعى که در گذشته وجود داشته، جوامع سنتى بوده است . جوامعى که امروز وجود دارند، دو دسته هستند: مدرن و در حال گذار . جوامع در حال گذار جوامعى هستند که بخشى از آنها مدرن و بخشى سنتى است . این جوامع به مرور با مدرنیزاسیون به سوى مدرنیته پیش مى‏روند . و معمولا با بحران دست‏به گریبان هستند; به‏ویژه بحران هویت .
انسان سنتى هیچ‏گاه نمى‏پرسد که سنت چیست؟ موقعى که از سنت عبور مى‏کنیم، وارد دوران مدرن مى‏شویم، سؤال مى‏کنیم که سنت چیست؟ همین‏طور اینکه امروز مى‏پرسند مدرنیته چیست‏به معناى دورى از مدرنیته و زیر سؤال بردن مدرنیته است و به این موقعیت پست‏مدرن گفته مى‏شود .
چیزى که گوهر مدرنیته را تشکیل مى‏دهد، یک نوع خاصى از عقلانیت است که به آن عقلانیت انتقادى مى‏گویند . البته دوران سنت هم مبتنى بر عقلانیت است، ولى عقلانیت آن دو تفاوت گوهرى با یکدیگر دارد . حداکثر کارى که از عقلانیت‏سنتى بر مى‏آید، عقل تفسیرى است . فیلسوفانى که در دوران سنت‏بودند حداکثر با عقل خودشان جهان را تفسیر مى‏کردند اما در دوران مدرن، صحبت‏بر سر تغییر است و این عقل «خود بنیاد» مى‏خواهد در کل نظام عالم تغییر ایجاد کند . انسان سنتى به زندگى در آن دوران قانع بود و نظام عالم را عادلانه مى‏دانست . اما انسان مدرن مى‏خواهد هم در عالم و هم در اجتماع تغییر بدهد .
امروز، در دوران مدرن، دین چه وضعیتى دارد یا دین مدرن ما را به کجا مى‏برد؟ مقام من، مقام ناظر بیرونى است . عبورى که از سنت‏به مدرنیته صورت گرفته، سبب گسست کامل معرفتى شده است . یعنى اصلا مفاهیم در دوره مدرن، مفاهیم سنتى نیست . حتى اگر مفاهیم، مفاهیم مشترک باشد، معناى آنها قلب ماهیت پیدا کرده است و آن مفاهیمى که امروز در دوران مدرن به وجود آمده، اصلا معناى سنتى ندارند .
مى‏خواهم نشان بدهم که میان آن پارادایم دین‏شناسانه که در دوران سنت وجود داشته و امروز هم وجود دارد با پارادایمى که روشن‏فکرى دینى ما به دنبالش هست، یک گسست کامل معرفتى وجود دارد .
گفتیم که در دوران سنت، عقل، عقل خود بنیاد و عقل نقاد نیست; عقل وابسته به شریعت و براى اثبات شریعت است; عقل تفسیرى است و حداکثر مى‏خواهد بفهمد . عقل استقلال از وحى ندارد و کاملا وابسته به وحى است . تصور از دین این است که یک دین جامع و کاملى وجود دارد که جواب‏گوى تمام نیازهاى بشرى است و در همه زمان‏ها و مکان‏ها به تمامى پرسش‏هاى ما پاسخ مى‏دهد . اما پروژه‏اى که امروز در جامعه ما، روشن‏فکرى دینى به دنبال آن است کاملا با آن پروژه تفاوت دارد و دینى به وجود مى‏آورد و فهمى از دین ارائه مى‏کند که این فهم با آن دین سنتى کاملا تفاوت دارد . اولا، در دین سنتى گفته مى‏شود که براى گردش نظامات اجتماعى یک چیزى به نام فقه داریم و با این فقه، زندگى اجتماعى را اداره مى‏کنیم . پروژه جدید منکر این نکته است و مى‏گوید آن فقه براى اداره زندگى مدرن نیامده است . نه تنها براى این نیامده بلکه اصلا نمى‏تواند چنین کارى بکند . با فقه نمى‏شود زندگى مدرن را اداره کرد . فقه حداکثر احکامى براى روابط بین انسان‏ها است و این فقه، مال دوران ما قبل مدرن است . امروز به حقوق جدیدى نیاز داریم که این حقوق هم عرفى است . ثانیا، در دوران سنتى، مدیریت اسلامى یا دینى وجود دارد . امروز در این پروژه گفته مى‏شود که مدیریت دینى وجود ندارد; مدیریت‏یک فن است، همان‏طورى که رانندگى و خیاطى یک فن است و مى‏گویند مدیریت دو جزء دارد: جزء معرفتى و جزء مهارتى . جزء مهارتى‏اش فن است و جزء معرفتى‏اش را از جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علم اقتصاد و غیره مى‏گیریم . ازاین‏رو مدیریت دینى هم معنا ندارد .
سراغ اخلاق مى‏رویم . اخلاق آن دین، سنتى است و از دین گرفته مى‏شد . در دین جدید روشن‏فکرى دینى و اخلاق، استقلال ذاتى از شریعت دارد; اخلاق بنیادى دارد و بر پایه خودش مى‏ایستد . شریعت‏حداکثر پشتیبان اخلاق است . کسى که عاقل است اینها را مى‏خواند و به آن عمل مى‏کند . یک آدم‏هایى هم هستند که سستند یا عاقل نیستند یا ضعیف‏اند . اینها را شریعت از ترس آخرت و بهشت و جهنم مى‏ترساند . از این راه، دین پشتوانه اخلاق قرار مى‏گیرد .
سراغ اعتقادات مى‏رویم، فیلسوفان گذشته ما (فیلسوفان اسلامى) معتقد به عقل فراگیر بودند و کل اعتقادات را اثبات مى‏کردند; اما در دوران مدرن، به‏ویژه بعد از کانت، گفته شد که اساسا اثبات اعتقادات در حوزه عقل معنى ندارد و در هیچ حوزه‏اى از اعتقادات اثبات نداریم . این نکته طبعا به موضع دین هم سرایت کرد و امروز یکى از ادعاهاى روشن‏فکرى دینى این است که هیچ گزاره‏اى از گزاره‏هاى دینى در حوزه اعتقادات اثبات‏پذیر نیستند . عقل مدرن خیلى تواضع دارد، بر عکس آن چیزى که در جامعه ما تبلیغ مى‏شود که این عقل خود بنیاد، نفس اماره است . ببینیم گوهر دین چه بوده است؟ در این پروژه جدید گفته مى‏شود که دین را خدا فرستاده و ذات دین براى عبودیت و بندگى است و این دین جنبه‏هاى اجتماعى ندارد . در این پروژه جدید، کلیه ابعاد سیاسى و اجتماعى دین کنار گذاشته مى‏شود و نفى مى‏شود و گفته مى‏شود که دین اصلا براى حکومت نیامده است، بلکه آمده است تا بین انسان و خدا، رابطه برقرار شود . بدین‏ترتیب دین وارد حوزه خصوصى مى‏شود . در دوران مدرن که عقل از شرع و دین استقلال پیدا مى‏کند، نهادهاى اجتماعى عقل‏بنیاد از نهادهاى دین‏بنیاد، تمیز پیدا مى‏کند و نهادهاى سکولاریستى ایجاد مى‏شود .
لذا در پروژه جدید یکى از اجزاى لازم و ثابت روشن‏فکرى دینى، سکولاریسم است . سکولاریسم به معناى تفکیک نهاد دولت از نهاد دین است; یعنى این دو از همدیگر جدا مى‏شوند: نه دولت در دین دخالت مى‏کند، نه دین در دولت دخالت مى‏کند . در دوران سنت، نهاد هم دولت مشروعیت‏خودش را از دین مى‏گرفت و هم قوانین اداره زندگى اجتماعى از دل شریعت‏بیرون مى‏آمد . اما دولت مدرن اولا مشروعیت را از مردم مى‏گیرد و ثانیا قوانین اداره زندگى جمعى را از دین نمى‏گیرد و به این معنا، این ولت‏خودبنیاد و عقل بنیاد از نهاد دین تمایز پیدا مى‏کند و سکولار مى‏شود . هر کس تمام قوانین شریعت را آزادانه در زندگى خود اجرا مى‏کند; اما این شریعت در حوزه دولت دخالت نمى‏کند و به عکس، دولت هم قرائت‏خودش را از دین بر مردم تحمیل نمى‏کند یا دولت ضامن اجراى شریعت نمى‏شود .

من کوشش میکنم تا همه ی دیدگا ه ها را پیرامون سنت و مدرنیته بیاورم تا داوری کنیم براستی بین نسل کنونی و نسل گذشته ی ایران پیرامون این فرنام انسان شناسی و اجتماعی چه تغییر و دگرگونی ایجاد شده آوردن هر دیدگاهی هیچ سندی بر درستی یا نادرستی آن نیست تنها سنجش و مقایسه است آیا پس از گذشت 30 سال این دیدگاه ها مورد پذیرش است ؟

حوزه :: دوازدهم اردیبهشت 1383، شماره 129

نگرش مطهری به سنت و مدرنیته

ورود اندیشه و مظاهر مدرنیته در جوامع اسلامی آثار عظیمی بر جای گذاشت و بازتاب ها و واکنش های مختلفی را در پی داشت . نگرش مطهری به رابطه سنت و مدرنتیه، تاثیر اساسی در شکل گیری اندیشه های سیاسی ایشان داشته است . می توان گفت که مطهری این بحث را به طور عمده تحت عنوان اسلام و مقتضیات زمان مورد بحث قرار داده است . به طور کلی مطهری بحث را به این صورت مطرح می کند که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبه تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط این طور است که جبرا همه چیز در آن تغییر کند و باید تغییر کند . بعضی چیزها است که تغییر نمی کند و یا لااقل نباید تغییر کند . (1) به طور اصولی مطهری معتقد است که انسان به کمک نیروی عقلی و ابتکار خود پیوسته ابزارها و امکانات اقتصادی و اجتماعی خود را ارتقا می بخشند و همین مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی در هر عصری و زمانی را تغییر می دهد و انسان الزاما باید خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد . با چنین مقتضیاتی نه می توان نبرد کرد و نه باید نبرد کرد . (2) همچنین از نظر ایشان بحث انطباق اسلام با مقتضیات زمان، بحث انطباق با هر چیز نو نیست، بلکه چه بسا بسیاری از چیزهای نو، انحرافی و غیراخلاقی و غیر اسلامی می باشند که باید در مقابل آن ایستاد . (3) بر این اساس پدیده های زمان دو حالت دارند: حالت پیشرفتگی (تکامل) و حالت انحطاط . (4) از سوی دیگر از نظر شهید مطهری، تطبیق قوانین اسلام با مقتضیات زمان به مفهوم نسخ آنها نیست، بلکه در سیستم قانونگذاری اسلام، چنین عنصری بلکه عناصری وجود دارد که به موجب آنها خود قانون در دامن خودش تغییر می کند، بدون این که نیاز به نسخ شدن داشته باشد . (5) بنابراین، این تغییری است که خود اسلام اجازه آن را داده است .

مطهری همچنین بر عدم تاکید اسلام بر شکل نیز به عنوان مبنایی برای انطباق اسلام با مقتضیات زمان اشاره می کند . بر این اساس در اسلام یک وسیله مادی و یک شکل ظاهری نمی توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد و در واقع هیچ شکلی جز قالب های مربوط به احکام عبادی، دارای تقدس نیست که مسلمان وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید از این رو پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن یکی از جهاتی است که کار انطباق دین را با مقتضیات زمان آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر می دارد .

با وجود تاکیدات فوق مطهری به یکی از علل گرایش طبقه روشنفکر به ایسم های غربی با رکود و جمود فکری در اندیشه اسلامی می داند که بازایستایی فقه اسلامی از تحرک، پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته، و پرهیز از مواجهه با روح زمان از مظاهر این رکود است . (6) در واقع دیدگاه اخیر با دیدگاه های فوق همخوانی ندارد، اگر اسلام در ذات خود دارای چنین قابلیتی است که توانایی تطبیق با تحولات مختلف زمان را داراست، چرا در عمل دچار رکود و بازایستایی شده است . آیا این رکود و بازایستایی و گذشته نگری خود نقضی بر این مدعا محسوب نمی شود؟

اما مطهری راهکارهای مختلفی را که دین اسلام برای تطبیق با مقتضیات عصر پیش بینی کرده مورد بحث قرار می دهد . یکی از مهم ترین این راهکارها اجتهاد است . از نظر او اجتهاد یکی از مهم ترین راه هایی است که برای کشف این قوانین متحول در فقه اسلامی تعبیه شده است . در عین حال خود اجتهاد یک مفهوم «نسبی » و منظور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می کند . مطهری این نسبت را ناشی از دو امر می داند: قابلیت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری . (7) مطهری با وجود این که از اجتهاد یک بینش انقلابی بدست می دهد، تنها به خطوط کل اکتفا می کند و چندان وارد مصادیق نمی شود . همچنین حوزه کشف و تحقیق و نیز دامنه آن را مشخص نمی کند .

راه دیگری که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مطرح می کند عقل است . مطهری به عقل به عنوان یکی از منابع اساسی شیعه تاکید بسیار دارد . او به این عقل نیاز دارد تا تشخیص مقتضیات زمانه و احتیاجات واقعی بشر را در هر زمانی بر عهده او بگذارد و مساله اجتماعی روزگارش را حل کند . از سوی دیگر به نظر او بنای احکام بر مصالح و مفاسد واقعی است و این امر نیز به پیوند عقل و دین مرتبط است . ( Cool

از نظر مطهری قرار دادن عقل در کتاب و سنت به عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد دارای معانی بسیاری است . از جمله این که در بین عقل و کتاب و سنت هیچ گونه تضادی نیست . (9) اما مهم تر از این، مسئله دوم است که هر چه در کتاب و سنت نیامده، عقل مرجع یافتن قانون آن است . سوم این که راه را برای بسیاری از امور بازکرده است . همچنین مطهری تاکید می کند که راه شیعه راه عقل است و عقل از نظر شیعه دارای اصالت است . (10) با وجود این مباحث و تاکید بسیار شهید مطهری بر عقل و در عین حال وقوف ایشان بر وجود نهضت های ضد عقلی در اسلام و شیعه (اشعریون در اهل سنت و اخباریون در شیعه) این مسئله را مورد توجه قرار نمی دهند که چرا عقل با وجود این همه تاکیدات این همه متروک و مهجور و مضغوب است . شهید مطهری توضیح نمی دهد که این شکاف در نظر و عمل و ذهن و عین در تاکید اسلام بر عقل و دوری مسلمین از آن چگونه قابل توجیه است . در واقع ایشان از منظر جامعه شناختی این مسئله را مورد کندوکار قرار نمی دهد که چرا عقل درجامعه مسلمین مهجور و بسیار کمرنگ است .

به هرحال ایشان معتقد است که در شرایطی که در قرآن یا سنت درباره موضوعی حکمی نداشته باشیم، به حکم آشنایی با روح اسلام و به حکم عقل می توانیم حکم شرع را کشف کنیم . در عین حال مطهری کشف علم را هم کشف عقل می داند: علم همان عقل است . هر چه علم کشف می کند برای عقل انسان هم روشن می شود . (11) اما راه دیگری را که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مورد توجه قرار می دهد اختیارات وسیع حاکم اسلامی است . از نظر مطهری اختیارات وسیع حاکم اسلامی راهی است که اسلام در بطن خودش قرار داده تا تطبیق با نیازهای واقعی را آسان کند . (12) این اختیارات وسیع، قوانین اسلام را جاودانه می کند، چرا که براساس آن حکومت اسلامی در شرایط و نیازمندی های جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی جدید یک سلسله مقررات وضع کند که در گذشته اصولا به صورت موضوعی منتفی بوده است . (13)

راه دیگری که شهید مطهری مطرح می کند، قاعده لا ضرر و قاعده لاحرج است که از قواعد کنترل کننده و حاکم بر قواعد است . بر حسب آن در یک زمان ممکن است دستوری به حکم قانون «ضرر» یا به حکم قانون «حرج » برداشته شود و در یک مکان و در شرایط مختلف به قانونی عمل نشود . «این هم عاملی است که نرمش و انعطاف در قانون اسلام ایجاد می کند و آن را با شرایط مختلف قابل انطباق می کند . (14) با این حال باید گفت که شهید مطهری از سویی استفاده و یا تبعیت های محض از مقتضیات زمان به شدت انتقاد می کند . (15) باید گفت که در مجموع مطهری راز جاودانگی قوانین اسلام را در پیوند دین و عقل در اسلام، جامعیت اسلام، توجه اسلام به روح و معنی قوانین زندگی به جای شکل ظاهر، در نظر گرفتن قوانین ثابت برای احتیاجات ثابت و قوانین متغیر برای احتیاجات متغیر می باشد . (16) ولی باید گفت که مطهری چندان این نیازهای ثابت و نیازهای متغیر را معلوم نمی کند . در حالی که اصولا تعیین احتیاجات ثابت و تفکیک آنها از احتیاجات متغیر و چگونگی به کارگیری عقل در حوزه امور دینی و استنباطهای سیاسی و اجتماعی از دین، امور پیچیده هستند که بالقوه می تواند منشا اختلاف های فکری سیاسی بسیاری می باشند .

همچنین می توان گفت که تمام این راه کارها در برخی موارد به خصوص در زمینه تطبیق اسلام به یافته های علوم طبیعی، می تواند مؤثر باشد، ولی در تطبیق اسلام با اندیشه های جدیدی که مقبولیت عام پیدا می کنند، در مقام دشواری هایی خواهند داشت . مطهری خود در این زمینه و در مورد برخی مصادیق بحث هایی را ارائه کرده اند که به بررسی برخی از آنها می پردازیم:

1 . آزادی
نگاه مطهری به مقوله آزادی از موضع حق نیست، (17) بلکه از موضع ضرورت است . مطهری آزادی را در حوزه های مختلف زندگی انسان اعم از فردی و اجتماعی ضرورت اساسی برای تکامل انسان تلقی می کند و معتقد است که آزادی نمی تواند به عنوان حقی در کنار حقوق دیگری تلقی شود . بنابراین مبنای آزادی ... استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است . (1 Cool

بنابراین اساس آزادی از دیدگاه مطهری در نهاد و فطرت انسان نهفته است چرا که انسان مختار و آزاد آفریده شده است . یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است (19) و این اراده منشا حق انتخاب انسان است . بنابراین نگرش مطهری به آزادی نگاهی فلسفی است . با این حال این آزادی اراده از دید وی مطلق نیست، بلکه تا جایی محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آن جا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می دهد و استعدادهای نهانی او را به هدر می دهد احترامی نمی تواند داشته باشد . (20) در واقع می توان گفت که مطهری به آزادی در تمامی حوزه های فردی و سیاسی و اجتماعی با همین قید نگاه می کند و همین هم نگرش او را در مدار نگرش سنتی حفظ می کند .

با وجود اینکه مطهری هم به آزادی اجتماعی و هم به آزادی معنوی پرداخته است، می توان گفت که آزادی برای ایشان در وهله اول آزادی درونی است که مفهوم سنتی آزادی نزد مسلمانان است . تاکیدی که مطهری بر آزادی معنوی و غفلت انسان جدید از آزادی معنوی می کند، بیانگر تعلق خاطر جدی و عمده وی به آزادی درونی است . اصولا ایشان تفاوت مکتب اسلام با دیگر مکاتب را در تاکید بر آزادی معنوی می داند (21) که به مفهوم تقوی و جلوگیری از اسارت شرافت، انسانیت، عقل و وجدان انسان در گرو منفعت طلبی است و بزرگ ترین برنامه انبیا همین آزادی معنوی بوده است . (22) البته همان طور که گفته شد این به مفهوم غفلت از آزادی اجتماعی نیست، ولی به مفهوم اولویت آزادی درونی بر آزادی بیرونی در اندیشه شهید مطهری است و همین امر هم در واقع مانع از توانایی ایشان در تطبیق برداشت اسلام از آزادی با آزادی های سیاسی امروزین می شود . (23) باید گفت که آزادی سیاسی در دنیای امروز و براساس اعلامیه مبانی حقوق بشر حق اساسی است که از نهاد انسان بر می آید . (24) مطهری اگرچه منشا آزادی را نهاد انسان می داند ولی آن را حق تلقی نمی کند و این منجر به تعیین قیوداتی می شود که در مفهوم سنتی آزادی قابل تحلیل است . آزادی در مفهوم جدید آن فقط لازمه به فعلیت رسیدن استعدادهای عالی انسانی موجود در نهاد بشری نیست که مطهری بر آن تاکید می کند، بلکه حقی است که او را از تعرض های سیاسی و اجتماعی مختلف به دلایل گوناگون مصون نگه می دارد و البته خود همین منشا به فعلیت رسیدن استعدادهای درونی انسان نیز می شود . همچنین مطهری آزادی را هدف نمی داند، بلکه آن را وسیله تلقی می کند و به تعبیر خودایشان آزادی کمال وسیله است نه کمال هدفی و این وسیله ای است برای تحقق همان کمال انسانی و سعادت دنیوی و اخروی فرد . اگرچه می توان گفت که مطهری در مقوله آزادی سیاسی به مفهوم جدید آن تامل چندان جدی و منسجمی انجام نداده است، ولی وی از این مسئله کاملا به دور نبوده است . مطهری در مورد محدوده آزادی هم بر عنصر «مصلحت انسانی » اشاره می کند (25) که بسیار مبهم است و البته باز هم بیانگر اولویت آزادی غیرسیاسی در اندیشه ایشان می باشد .

2 . عدالت
اساس فلسفه اجتماعی مطهری و نگرش وی به مقوله های سیاسی و اجتماعی عدالت است . از نظر وی عدل بالاترین معیاری است که همه امور را باید با کمک عدل سنجید به همین دلیل هم ایشان عدالت را ملاک شرعی بودن می داند و نه شرعی بودن را ملاک عدالت . هر آنچه که عادلانه است منطق با دستور شریعت است . بنابراین حکم شرع و عدل را یکی می داند و هر آنچه ثابت شود عادلانه است، شرعی می داند . (26) با این حال نگرش مطهری به عدالت کاملا درون دینی است . ایشان یکی از اهداف بعثت انبیاء را عدالت می داند (27) و معتقد است که براساس کلام شیعی، روزی خواهد رسید که در آن عدالت بر جهان حکمفرما خواهد شد . (2 Cool

از این نظر عدالت یک سنت الهی است (29) و میل به عدالت و عدالت خواهی را اصلی فطری در انسان می داند . (30) یکی از تعاریف مطهری از عدالت رسیدن هر ذی حقی به حق خود است، (31) بنابراین مطهری تساوی کامل را عادلانه نمی داند، بلکه آن را عین بی عدالتی می داند، چرا که انسان ها در نهاد و استعدادهای خود نابرابر هستند . از نظر مطهری پشتوانه عدالت و تمام مقدسات بشری، اعم از عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت فقط دین می باشد . (32) بدیهی است که برقراری عدل در نظامات اجتماعی موقوف به این است که اولا نظام تشریعی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیا به مرحله اجرا درآید . (33)

همچنین از نظر ایشان عدل پایه و مبنای حقوق در اسلام است و هر حکمی که خارج از حیطه عدالت باشد، از دایره قوانین اسلامی خارج است . (34) به همین دلیل در تفسیر اینکه قانون عادلانه چگونه قانونی است می نویسد: این بستگی دارد که اولا بدانیم معنی عدالت چیست؟ و ثانیا قوانین و مقررات اجتماعی را به چه شکلی باید وضع کرد که عدالت تامین گردد . (35) علاوه بر این از نظر ایشان، ضرورت عادلانه بودن نظام قانونی و شرعی بنابراین قانون فرع بر عدالت است و عدالت هم فرع بر حق و حق یک امر طبیعی و واقعی و عینی و مجزا از قرارداد انسان ها است . براین اساس می توان گفت که مطهری مبنای عدل را هم حق می داند، که از نظر او طبیعی است . قانون و حقوق طبیعی اهمیت خاصی در اندیشه سیاسی شهید مطهری دارد که به آن خواهیم پرداخت . می توان گفت که با وجود تاکید مطهری بر عدالت و مقیاس قرار دادن عدالت برای شریعت، تعریف مطهری از عدالت کاملا درون دینی است و از برداشت های سنتی از عدالت فراتر نمی رود . با این حال مطهری خود از بی توجهی فقه به مسئله عدالت انتقاد می کند . اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و با این همه تاکیدی که قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط شد و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است . (36) ولی در اندیشه مطهری عدالت مفهوم مهمی است و جایگاه خاصی را داراست و از همین روی ایشان براساس آموزه ای قرآنی بی عدالتی را یکی از عوامل عمده انحطاط می داند . (37)

3 . حقوق بشر
دیدگاه مطهری درباره حقوق بشر از دو فراز عمده تشکیل می شود . مطهری زمانی که درباره اندیشه حقوق بشر و مبانی آن بحث می کند با تحسین فوق العاده ای از آن و اهمیت آن سخن می گوید و حق افرادی چون روسو، ولتر و مونتسکیو که افکار خود را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیرقابل سلب بشر، پخش کردند، بر بشریت بسیار زیاد می داند (3 Cool

که مورد رفتار عملی دولت های غربی در زمینه حقوق بشر بحث می کند، به شدت از آنها انتقاد می کند، براین اساس می توان نتیجه گرفت که اصولا مطهری نسبت به اندیشه حقوق بشر در ملیت آن خوشبین است و آن را برای سعادت بشری امری ضروری قلمداد می کند . مطهری دین اسلام را دین بشر دوستی می داند که حتی مشرک را از آن جهت که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، دوست دارد . (39) در واقع این تلقی مبنای نگرش شهید مطهری نسبت به اندیشه و محتوای اعلامیه حقوق بشر است . برهمین اساس اعلام می کند که روح و اساس اعلامیه حقوق بشر که بر حیثیت و شخصیت ذاتی انسان تاکید دارد، مورد تایید اسلام است . (40) مطهری از آنجا که کرامت ذاتی انسان را نقطه قوت اعلامیه می داند، (41) آن را با اسلام سازگار می داند، چرا که یکی از تعالیم اساسی اسلام کرامت ذاتی انسان است . از سوی دیگر مطهری مبنای حقوق بشر را حقوق طبیعی می داند که از طبیعت استخراج شده و تنها منبع اطلاع از آن طبیعت است .

همچنین ایشان از این هم فراتر رفته و به سابقه تاریخی این اندیشه در سنت فکری مسلمانان اشاره می کند که براساس آن علماء اسلام با تبیین و توضیح عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند، اما مقدر چنین بود که کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریبا هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند . و مهم تر از آن مطهری بر آثار سیاسی - اجتماعی این حقوق تاکید می کند که براساس آن فیلسوفان اروپایی از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آوردند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملت ها را به ارزش ها و حقوق انسانی آنها آشنا سازند و نهضت ها و حرکت ها و انقلاب هایی را به وجود آرند و چهره جهان را عوض کنند . (42)

با وجود اینکه مطهری با کلیات اندیشه حقوق بشر موافق است آن را فلسفه اجتماعی سیاسی معرفی می کند که باید مورد بحث و بررسی فیلسوفانه قرار گیرد و نمی توان آن را به عنوان موضوعی صرفا سیاسی تلقی کرد و آن را به تصویب نهادهای دولت رساند . (43) به عبارت دیگر از نظر ایشان تا زمانی که مبانی فلسفی و فکری و دینی حقوق بشر و انطباق آن با اصول و ارزش های اسلامی به اثبات نرسد نمی توان براساس تصمیمات سیاسی اقدام به پذیرش و یا رد آنها کرد .

شهید مطهری در زمینه حقوق بشر، علاوه بر مباحث کلی و مقدماتی، به مصادیق آن پرداخته که از جمله مهم ترین آنها حقوق زن می باشد . مطهری درباره زن به نکته ای اشاره می کند که در دنیای قدیم انسان بودن زن، مورد انکار واقع شده بود، در حال حاضر زن بودن وی و تفاوت فطری او از مردم انکار می شود . بحث مطهری درباره حقوق زن بحثی فلسفی است و در وهله اول می خواهد این مسئله را به لحاظ فلسفی ثابت کند که حقوق زن و مرد نمی تواند مشابه هم باشد . (44) از سوی دیگر ایشان در مباحث مربوط به زن تحت الشعاع ایده کلی خود در دفاع از حقانیت اندیشه های مکتب اسلام درباره زن است و می خواهد برتری اسلام بر مکاتب مادی دیگر را ثابت کند، به همین دلیل همواره بر منزلتی که اسلام برای زنان قائل شده است تاکید می کند . با این حال می پذیرد که آنچه که اسلام در مورد حقوق زن به زنان اعطاء کرده است در جوامع اسلامی در عمل متروک مانده است و ضروری است که در شرایط فعلی به آن توجه شود . (45) این امر زمانی اهمیت بیشتری پیدا می کند که از دیدگاه مطهری براساس اسلام بر برابری مرد و زن تاکید کرده است و باید بین آنچه که عادات و سنت های اجتماعی برآن گرفته و منشاء تبعیض های بسیاری علیه زنان در جوامع اسلامی است، تفاوت قائل شویم . مطهری معتقد است که برای تحقق چنین هدفی نهضتی برای حقوق زنان در جوامع اسلامی که متکی بر اصول واقعی اسلامی است، تاکید می کند . (46) به نظر مطهری قوانین اسلام در مورد زنان نه تبعیض آمیز و غیرعادلانه است و نه موجب دوری آنها از عرصه اجتماع می شود و نه مستلزم پرده نشینی و خانه نشینی زن است . (47) بلکه قوانین واقعی اسلام می توانند هم حرمت و شخصیت زن را حفظ کنند و هم حقوق او را اعم از حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی محقق سازند .

4 . دموکراسی
به طور کلی نگرش مطهری به دموکراسی مثبت است و به همین دلیل هم معتقد است که اسلام با اصول دموکراسی سازگار است و تعالیم لیبرالیستی در تعالیم اسلامی موجود است . (4 Cool

با این حال مطهری تعریف چندان روشنی از دموکراسی ارائه نمی دهد و برداشت خویش را از آن بیان نمی کند و از مبانی فکری و ارزشی آن بحثی به میان نمی آورد . اما با بررسی آثار ایشان می توان به این نتیجه رسید که مراد وی از دموکراسی بیش از همه تعهد حکومت در تامین و احترام به حقوق مردم است و در استنادهایی که به دموکراسی حضرت علی (ع) می کند، همین مقوله را مدنظر دارد . (49) مطهری در جای دیگر دموکراسی را حکومتی می داند که در آن حکومت حق مردم محسوب می شود و آن را از دیگر انواع حکومت تفکیک می کند و می نویسد حقوق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند (برخلاف نظریه حق طبیعی) و حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساسا منکر مذهب شده اند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نباشیم (برخلاف نظریه حق الهی) و دیگر این که امتیاز طبقه خاصی نیست (برخلاف نظریه آریستوکراسی) . براین اساس [دموکراسی] حکومتی است که وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده مردم است . (50) مطهری با این تبیین و تفکیک از سه نظریه حق طبیعی، حق الهی و حق آریستوکراتیک، آن را با اسلام سازگار می داند . همچنین در جای دیگر در تبیین مشروطیت می نویسد که مشروطه این است که یک عده تصمیم بگیرند و یک عده اجرا کنند . (51) و بر این مسئله تاکید می کند که تصویب قوانین جزئی هیچ مغایرتی با اسلام ندارد، چرا که دین قوانین کلی را معلوم کرده و به موارد جزئی نپرداخته است و وضع قوانین جزئی برخلاف شرع نیست و معتقد است که اگر بشر این مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئی نداشته باشد، این دیگر جمود است ولی با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی می توان قانون وضع کرد و دین مانعی از لحاظ شرعی ندارد . (52) بنابراین تاکید می کند که براساس این تفسیر مشروطه مغایرتی با اسلام ندارد . (53) در مورد دیدگاه شهید مطهری درباره دموکراسی باز هم بحث خواهیم کرد .

5 . روشنفکری
به نظر می رسد که اگر روشنفکری را به عنوان راه جدیدی که براساس آن عده ای براساس مبانی متفاوت از مبانی سنتی رایج در علوم دینی به فهم و درک اصول دینی بپردازند، چندان مورد قبول شهید مطهری نیست و ایشان به دنبال حفظ این درک سنتی و مبانی و روش های آن و نیز نمایندگان اصلی آن یعنی روحانیون هستند و به نوعی درک کامل از دین را منوط به مبانی و مقدماتی می دانند که غیر روحانیون فاقد آن می باشند به همین دلیل با وجود اینکه برخورد شهید مطهری با روشنفکران با خوش بینی و از روی حسن نیت است و به طور مطلق آنها را نفی و طرد نمی کند و آنها را از اساس خائن و یا بی دین تلقی نمی کند . ولی این به معنی سکوت در مقابل برداشت های روشنفکران از دین که به زعم مطهری گاه انحرافی بود، نمی باشد، بلکه مطهری به روال معمول خود اینجا هم براساس برداشت خود از دین، به نقد دیدگاه های آنها می پردازد . در این میان کسی که به طور برجسته ای دیدگاه هایش از سوی مطهری نقد شد . دکتر شریعتی و تا حدودی مرحوم بازرگان است . شهید مطهری تا حد زیادی اندیشه شریعتی را التقاطی می دانست و با این پیش فرض که: مکتب های التقاطی، ضررشان برای اسلام از مکتب هایی که صریحا ضداسلام هستند، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست و انقلاب ما اگر می خواهد پیروزمندانه راه خودش را ادامه دهد، باید خود را از همه این بیراهه پاک کند و در راه احیای ارزش های اسلام راستین اسلام قرآن و اهل بیت حرکت کند، (54) به مبارزه با این تفکرات التقاطی پرداخت و در نقد آنها هرگز کوتاهی نکرد (55) و کتاب جامعه و تاریخ ایشان تا حد زیادی پاسخی است به این اندیشه های التقاطی که به دنبال تحلیل طبقاتی جامعه از دید اسلام بودند و در اسلام هم بر بنای اقتصادی جامعه و هویت مادی تاریخ تاکید می کردند . بنابراین ایشان دلایل توجیه مادی تاریخ از نظرتان را نقد و رد می کنند . (56)

شهید مطهری همچنین از تحلیل هایی که به دنبال تبیین و توجیه اسلام از منظر یافته های جدید علمی بودند انتقاد کرد که مرحوم بازرگان یکی از این اندیشمندان بود . ایشان با اشاره به کتاب راه طی شده بازرگان، تجربه گرایی و علم گرایی وی را در تحلیل و تفسیر قرآن مورد انتقاد قرار می دهد و آن را راه نارسایی در درک مسائل فلسفی ماوراءالطبیعی می داند . شهید مطهری تاکید می کند که مطالعه طبیعت ما را فقط تا مرز طبیعت رهبری می کند و از آنجا جلوتر نمی تواند برود . بدین لحاظ، این راه فقط نشانی مبهم از ماوراءالطبیعه به ما می دهد و بیراهه ای است که هیچ گاه به خداشناسی و شناخت فاعل کل ختم نمی شود . (57)

× پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است .

پدیدآورنده: مقصود رنجبر

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

گزارش یک کتاب (35)
نگاهی به کتاب "سنت و مدرنیته"
خبرگزاری "مهر" - گروه دین و اندیشه: پرداختن به مسائل ایران معاصر بدون اشاره به نسبت تجدد و سنت امکان پذیر نیست. معمولا پژوهشگران تاریخ معاصر ایران در هر زمینه ای که بنویسند ناچارند موضوع را از جنبه تقابل دو گفتمان سنت و تجدد ببینند. کتاب "سنت و مدرنیته" تألیف دکتر صادق زیباکلام هم در این بستر قابل طرح است.
به گزارش خبرنگار "مهر" ، نکته جالب توجه این است که با وجود گذشت بیش از 15 سال از ورود تجدد به ایران و کشمکش آن با سنت، این چالش با همان موضوعات صد سال گذشته در جامعه ایرانی مطرح می شود. گویا این تقابل سالهای متمادی دیگری نیز تداوم خواهد داشت. شاید به خاطر همین اهمیت است که بسیاری از پژوهشگران ما علاقه من به پرداختن به این امر از جنبه های مختلف دارند.

عمدتا شوک ناشی از شکست در جنگهای ایران و روس، سرآغاز آگاهی ایرانیان از عقب ماندگی های خود است. البته این آگاهی ابتدا در بخش کوچکی از جامعه شامل شاهزادگان ، برخی رجال سیاسی و روشنفکران شکل می گیرد . رجال سیاسی در حوزه عمل و روشنفکران در حوزه نظر و تئوریک ، شروع به طرح موضوع انحطاط جامعه ایرانی می کنند .

کتاب "سنت و مدرنیته" با عنوان فرعی ریشه یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار نوشته دکتر صادق زیباکلام عمدتا به حوزه عمل سیاست مداران در پیش برد نوسازی و اصلاحات اختصاص دارد. کتاب توسط انتشارات روزنه به بازار عرضه شد و در زمان چا پ کتاب به علت نگاه متفاوت نویسنده به تاریخ معاصر و شرایط زمانی چاپ آن (اسفند 1376) مباحث بسیاری را در جامعه روشنفکری برانگخت. کتاب طی 9 فصل روند حضور مدرنیته در ایران و نتایج اصلاحات را در دوره قاجار بررسی می کند . طی فصل اول رویکرد متفاوت این کتاب به تاریخ و مطالعه تاریخ توضیح داده می شود.

در این فصل با انتقاد از وضعیت آموزش تاریخ در ایران ، نوشته جدید را تلاشی در جهت اصلاح نقایص آن می داند. در واقع کتاب سعی می کند فارغ از هرگونه نگاه ایدئولوژیکی که مبتنی بر سفید و سیاه کردن حوادث است عوامل شکست نوسازی سیاسی را در تحولات منجر به انقلاب مشروطه و خود انقلاب، تبیین کند . ارزش کتاب نیاز به همین دیدگاه متفاوت در کنار دیگر دیدگاههای موجود در در کشوراست.

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

مطهری دین اسلام را دین بشر دوستی می داند که حتی مشرک را از آن جهت که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، دوست دارد . (39)

چه داستانهایی که به هم نبافته است Rolling Eyes

سید مهدی مرشدی

سنت و مدرنیته در بومی سرایی‌های شمس استهباناتی

"مدرنیته اغلب در مقابل سنت در نظر گرفته می‌شود و نشان دهنده‌ی جدایی از سنت است. اگر سنت به گذشته می‌نگرد، مدرنیته ظاهراً نگاهش را به آینده دوخته است..." (کیویستو: ١٣۸٦، ١٦٧).

شمس نیز دو مبحث سنت و مدرنیته را در کنار هم قرار می‌دهد و سپس با دیدی انتقادی به مقوله‌ی مدرنیته نگاه می‌کند. در عین این‌که در کل شعرهای‌اش معتقد است فرهنگ مدرن وتجدد از ضروریات یک اجتماع است.

شعر زیر سنت و مدرنیته را توأمان در خود دارد. سنت از میان رفته است و چون جامعه‌ی ایران در حال گذار است می‌بینیم چیزی جایگزین آن نشده است.

" پیره مردان جا سنگین مُردن

پارسایی همه با خود بردن

یک سر جو به کسی نسپردن

بارشون بَسَن واز ما جدا شدن

بی تَخاری ازاِی اُوگون تا شدن"

ورود مدرنیته به ایران خود حکایتی‌ست. ورود مدرنیته به ایران آرام آرام مانند جوامع غربی صورت نگرفت. ایران در یک دوره‌ی ناگهانی مدرن شد. جنبش‌های مدرن آرام آرام از سده های ١٢و١٣ آغاز شد تا در قرن ١٧و١۸ تثبیت شد؛ در یک نگاه می‌توان گفت که اروپا به گونه‌ای قریب به پانصد سال است که مدرن شده، مدرن شدنی که کم کم با اعتراضات رعیت‌ها و اخراج آن‌ها و کم شدن نیرو و پایگاه مردمی اشراف و کلیسا شکل گرفته تا زمانی که مدرنیته در میان جامعه جا افتاد دو نشانه‌ی خود را تحکیم کرد. نشانه‌های چون "فرد گرایی، خرد گرایی، تجربه گرایی."

اما این روال در ایران در چند دوره‌ی کوتاه شکل می‌گیرد و این تأثیر از راه غرب وارد ایران می‌شود.

"تأثیر غرب طی نیمه‌ی دوم قرن سیزده هم از دو طریق جداگانه به رابطه‌ی سست دولت قاجار و جامعه‌ی ایران خلل وارد آورد.

نخست نفوذ غرب، به ویژه نفوذ اقتصادی‌اش بازار را تهدید کرد و از این رهگذر به تدریج علایق تجاری مناطق پراکنده را واداشت تا در یک طبقه‌ی متوسط فرا منطقه‌ای که برای نخستین بار به نارضایی مشترک خویش آگاه بود فراهم آیند. این طبقه‌ی متوسط متحول به سبب وابستگی‌های‌اش به اقتصاد سنتی و اعتقاد شیعی سنتی در سال‌های بعد به طبقه‌ی متوسط سنتی مرسوم شد. دوم تماس با غرب، به ویژه تماس عقیدتی از طریق نهادهای نوین آموزشی، مفاهیم جدید، آرزوهای جدید، مشاغل جدید، و مآلا ً طبقه‌ی متوسط شغلی جدیدی موسوم به روشنفکران پدید آورد. جهان‌بینی این روشنفکران داری عقلانیت نوین با جهان‌بینی روشنفکران سابق درباری تفاوت اساسی داشت. آنان نه به حق الهی پادشاهان که به حقوق سلب ناشدنی انسان معتقد بودند، نه از مزایای استبداد سلطنتی و محافظه‌کاری سیاسی، بلکه از اصول لیبرالیسم، ناسیو نالیسم و حتا سوسیالیسم دفاع می‌کردند. نه حرمتگذار ضل الله فی الارض، که پاسدار برابری، آزادی و برادری بودند (آبراهامیان: ١٣۸٥، ٤٨).

منتها این تجدد طلبی از نظر شمس موقعی مورد انتقاد قرار می‌گیرد که مدرنیته بدون پیش‌زمینه وارد ایران می‌شود و مباحث اصلی و مهم مدرنیته وارد نمی‌شود. انتقاد شمس از درک صحیح مباحث اصلی مدرنیته است.

در بند زیر این قضیه را به خوبی می‌بینیم. جامعه‌ مدرن شده است " پیرمرد‌های جا سنگین مرده‌اند و جوان‌ها به تحصیل مشغول هستند. منتها این آگاهی محدود به مباحث درسی‌شان است.

"میگه خوندَم بیس وچار پَنش تا کلاس

سَرو ته پُین وبالی، کردم پاس

شَه بُگو غوره تُرش تَر یا رواس؟

میگَه: غوره تو کلاس ما نبود

تلخ و شیرین و ترش اون جا نبود"

علم بر اساس آموخته‌هاست، انتقاد شمس از این است که علم به صورت عملی در جوامع ما مورد آزمایش قرار نمی‌گیرد و همه چیز بدون طی کردن مراحل خاص از فرنگ وارد ایران می‌شود.

جامعه‌ی سنتی هم این مباحث را نمی‌تواند درک کند او چارچوب‌ها و قالب‌های خاص خودش را دارد و عدول از آن ها عدم درک و آگاهی‌اش را به همراه دارد.

شمس در این بند‌ها این مطالب را مطرح می‌کند:

١- تاریخ ایران و جهان

٢- مطرح کردن حوزه‌ی جغرافیایی ایران و جهان

٣- زمینه‌ی تحول ایران در زمان مشروطه

اما راوی شعر شمس در این جا این مطالب را درک می‌کند.

چون آموخته‌ی جامعه‌ی سنتی‌ست. و به نوعی هم انتقادی است از عدم تجربه‌ی مدرنیته به صورت حقیقی در ایران. که تحت تأثیر آموخته‌های روشنفکران به فرنگ رفته است و نه آموزه‌های فردی و شخصی آن‌ها.

شمس واقیت‌های تاریخی را وارد شعرش می‌کند.

"سال مشروطه همه هم ریختن

مُلا فضل الله شُه دار آویختن"

مشروطه فصل ممیز جامعه‌ی سنتی و جامعه‌ی مدرن ایران است. می‌بینیم که مشروطه‌خواهی (تجدد طلبی) مقابل است با گرایش‌های استبدادگرانه. و جامعه‌ی سنتی به یک باره نو می‌شود.

"... پنج مخالف بر جسته‌ی مشروطیت از جمله شیخ فضل الله نوری به دار آویخته شدند. سرانجام مجلس اعلا قانون جدید انتخابات را تصویب کرد که به طور ضمنی تقدیری بود از نیروهای اجتماعی که در طول جنگ داخلی از مجلس پشتیبانی کرده بودند...

در آبان ١٢٨٨ درست چهار سال پس از آن که مظفرالدین شاه با تشکیل مجلس مؤسسان موافقت کرد، کابینه فرمان گشایش دومین مجلس شورای ملی را صادر کرد. انقلاب، سرانجام امنیت قانون اساسی مشروطه را فراهم ساخته بود (آبراهامیان: ١٣۸٥، ٩١).

با وجود ظهور مدرنیته در ایران شمس و راوی این بندها معتقد است که بالأخره سنت‌های مردم ایران را نمی‌توان فراموش کرد. چرا که:

"گر چه این گودو، نِکو بنیاد است

بُنُ ش از پیشتریاش آباد است"

شمس در نگاه انتقادی خود سنت و مدرنیته را در جامعه‌ی ایران کنار هم می‌بیند. از سنت‌ها انتقاد می‌کند و با این حال برخی از آن‌ها را ضروری می‌داند. تجدد طلبی را اصل قرار می‌دهد ولی آن را به تنهائی پاسخگوی نیازهای اجتماعی مردم سرزمین‌اش نمی‌داند.

در این تجدد طلبی می‌بینیم که شمس تنها خیابان سازی را برای جامعه مفید نمی‌داند بلکه مسائل معیشتی را هم در کنار آن قرار می‌دهد که باید مسائل اقتصادی مردم نیز در نظر گرفته شود. در ایران برای پیشرفت مدرنیته، خیابان و حمام و مدرسه ساخته می‌شود. اما آن‌چه که همواره در این میان از یاد برده شده است خود مردم هستند و نیازهای روزانه شان، شمس در شعر از خیابان حرف می‌زند که رؤسای شهر آن را ساخته‌اند. خیابانی که استهبان را به هیچ جا وصل نمی‌کند (راه ارتباطی نیست) و معتقد است که این خیابان به تنهایی سودی برای مردم ندارد.

"این خیابون که بنای رؤساست

نه به جهرم، نه به نی ریز، نه فساست"

...

"ای خیابون نه دوای بَشنَه نه کُم

نه اَتوش قاتقه نه جو نه گندم "

(این خیابون نه دوایی است برای بدن و نه شکم، نه از آن برای مردم خوراک به دست می‌آید و نه جو و نه گندم.)

او این خیابان‌ را تنها ظواهری از مدرنیته می‌داند که توانسته کارکرد اصلی خود را پیدا کند. کارکردی که می‌توانست پل ارتباطی میان استهبان و شهرهای همجوارش مانند نی ریز و فسا و جهرم باشد.

اگر که مدرنیته به ایران آمده است اما هنوز اندیشه‌ی آرام ایرانی سنتی باقی مانده است. شمس به این نکته نیز توجه داشته است.

"خونه‌ی آجری و دیوالِ بلند

اَپیشِ چیشامو قشنگ است و پسند

هر که بود کرده خُودش را رِشخند

گفتن‌ی دَدَه بانو و آبیجی بَگُم:

توش خودُم کشته، بُرونُش مردم"

ماجرای این بند از این قرار است که یک نفر خانه‌ای با آجر و دیوارهای بلند می‌سازد، همه از این خانه تعریف می‌کنند، منتها این خانه از گزند چشم مردم در امان نمی‌ماند.

درست است که خانه و خیابان و.... ساخته شده است اما تفکر همچنان سنتی باقی مانده است. شمس چنین جامعه‌ای را می‌بیند و با دیدی انتقادی آن‌ها را بازگو می‌کند.

او معتقد است که هیچ چیز این جامعه تغییر نکرده است، تنها چیزهایی که تغییر کرده، ظواهر است.

همه چیز به ظاهر نو شده است اما از درون مباحث اجتماعی فرقی نکرده است.

فئودالیته در ایران تاریخی بلند دارد. شمس به این مبحث نیز از نگاه انتقادی نظری افکنده است.

"فئودالیزم به طوری کلی دورانی اجتماعی و اقتصادی بوده مبتنی بر مالکیت شخص فئودال، بر وسایل تولید و در درجه‌ی اول بر زمین و تملک ناقص وی بر نیروی کار یعنی روستایی مقید بر زمین، که به شکلی از اشکال تابع مالک فئودال بود.

در عهد فئودالیته به موازات مالکیت کلی فئودال، روستایی و پیشه ور مالک آلات و ابزار تولید و مزرعه‌ی خصوصی اطراف مسکن خویش و مبنای مالکیت اخیر کار فردی بوده است.

طبقات اصلی جامعه‌ی فئودالی عبارت بودند از: زمین داران فئودال و روستاییان (پیگولوسکایا: ١٣٥٣، ٦٣٨)

"اًیادُم هس که مرحوم آغام

انگورای گوز قاطری می دادِ قوام"

(من به یاد دارم که مرحوم پدرم انگورهای دانه درشت به قوام الملک شیرازی والی فارس می‌داد.)

محصول اضافی در دوران فئودالیزم به صورت بهره‌ی فئودالی یا بهره‌ی مالکانه درآمد. سیر تکاملی شیوه‌ی فئودالی عبارت بود از تواتر سه شکل از بهره‌ی مالکانه که یکی جانشین دیگری می‌گردید. بدین قرار:

١- بهره ی مالکانه به صورت کار (بیغانه) که روستایی بخشی از هفته را برای خود در زمین خویش کار می‌کرد و دیگر روزهای هفته را به رایگان از زمین فئودال زراعت می‌نمود.

٢- بهره‌ی مالکانه به صورت جنسی (یا مال‌الاجاره‌ی جنسی) که روستایی فقط در زمین خود کار می‌کرد ولی مجبور بود بخشی از محصول را به فئودال بدهد (مزارعه).

٣- بهره‌ی نقدی، در این مرد روستایی مجبور بود بخشی اعظم درآمد نقدی خویش را که از فروش محصولات خود در بازار به دست می‌آورد، به فئودال بدهد.

٤- بهره‌ی مالکانه در عصر فئودالیزم و پیش از دوران صنعتی وجود داشته است و فئودال محصول اضافی و گاهی هم بخشی از محصول ضروری روستایی را تصاحب می‌نمود (پیگولوسکایا: ١٣٥٣، ٦٣٥).

١٥/١٠/١٣۸٦

□

منابع و مآخذ

١ – شمس اصطهباناتی، محمد. شمس اصطهباناتی، پژوهش و گردآوری محمد رضا آل ابراهیم، انتشارات سته بان، استهبان، چاب اول ١٣۸٥

2- کیویستو، پیتر. اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، مترجم منوچهر صبوری، نشر نی، تهران، چاپ ششم ١٣۸٦

٣- آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب از مشروطه تا انقلاب اسلامی، مترجم کاظم فیروزمند و دیگران، نشر مرکز، چاپ دهم ١٣۸٥

٤- پیگو لوسکایان.و. تاریخ ایران، مترجم کریم کشاورز، انتشارات پیام، تهران، چاپ سوم ١٣٥٣

٥- کاتوزیان، محمد علی همایون، نه مقاله در جامعه شناسی تاریخی ایران نفت و توسعه‌ی اقتصادی، مترجم علی رضا طیب، نشر مرکز، تهران، چاپ دوم ١٣۸٣

٦- صنعتی، محمد. خاستگاه استبداد در ایران، مجله ی کتاب توسعه شماره ١٣، تهران، چاپ اول ١٣۸٢

٧- آشوری، داریوش. ما و مدرنیت، موسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، چاپ اول ١٣٧٦

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

سنت و مدرنیته را هم هنرمندان و طراحان در دست ساخت های خود به نمایش میگذارند نمونه اش این تنگ ماهی بیولوژیک است که گیاه با پالایش آب تنگ از کود ماهی برای رشد خود بهره میجوید و ماهی هم از اکسیژن گیاه بهره میگیرد. البته خود تنگ هم دستگاه پمپ هوا دارد

بسیاری از فیلم سازان نیز سنت و مدرنیته را درون مایه ی ساخت کارهای خود کردند که شاهکار ایرانی آن ; فیلم "هامون" ساخته ی داریوش مهرجویی میباشد که در این فیلم هامون قهرمان داستان یک انسان مسخ شده است که بین سنت و مدرنیته گیر افتاده و مهرجویی با نماد پردازیهای بسیار سنگین و درست و هولناک تصویر ذهنی بسیار روشنی از اندیشه ی یک انسان روشنفکر در ایران امروز میدهد

نقد فیلم - هامون - نقد نشانه شناسینویسنده : امیر راکعی - ساعت ۳:٢٦ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ۱٦ اردیبهشت ۱۳۸٩

دال های مهم متن در فیلم هامون

مهمترین دال در فیلم همان عنوان فیلم به نام « هامون » است.هامون به معنای برهوت، بیابان ، جای لم یزرع، جایی وسیع، جایی که انسان در آن گم می شود و هراس آور است.با توجه به داستان فیلم متوجه می شویم که کلیه تعاریف بالا از هامون در مورد فیلم صدق می کند و ما در تمام مدت فیلم هم شاهد این حالات در شخصیت هامون و هم در فضای زندگی او هستیم.هامون جزو رمزگان های هرمنوتیک فیلم می باشد چون اولین پرسشی است که در مقابل ما قرار می گیرد.ما در طول مدت فیلم شاهد رمزگشایی از نام هامون هستیم.

فیلم دارای ساختار پیچیده زمانی می باشد.در طول فیلم شاهد فلاش بک های متعدد و در برخی موارد نیز شاهد فلاش بک در فلاش بک می باشیم.

جاده نیز یکی دیگر از دال های مهم فیلم می باشد.ما به کرات در طول فیلم از طریق جاده در حال جابجایی های زمانی و مکانی تأثیر گذار هامون می باشیم.جاده به نوعی راهرو ارتباطی تغییرات هامون در طول فیلم می باشد.او از طریق جاده به مکان های مختلف و دوره های مختلف همراه با شرایط و حالات متعدد پا می گذارد.جاده نشانگر سفر قهرمان و کشف و شهود او در طول زندگی اش می باشد.

فلینی می تواند دال دیگری در فیلم هامون باشد.رویاهای فیلم فلینی وار است.این امر نشانگر بینامتنیت در فیلم هامون می باشد.

زیرزمین و سرداب نیز دیگر دال های فیلم می باشند.به نوعی نشانگر حالات بد روحی هامون را دارند.یا ایفاگر نقشی منفی در فیلم می باشند.سرداب برای هامون کابوس وار است و خبر از اتفاقات شومی را می دهد.او در زیزمین به دنبال تفنگ قدیمی برای کشتن مهشید می گردد.

شهر نیز دال می باشد.تهران و کاشان در فیلم به نوعی نشانگر تضادی در خود می باشند.سنت و مدرنیته.گذشته و کودکی هامون.آرامش کودکی او در زندگی.اما تهران زمان حال پر کشمکش هامون را نشان می دهد.زمانی که بسیار پرفراز و نشیب است.پر است از شادی و غم و هیچ ثباتی در آن مشاهده نمی شود.

در هامون خون نقش مهمی را ایفا می کند.قربانی کردن گوسفندان در عاشورا.گرفتن خون از خود و قربانی کردن خود برای فروش محصول در دنیای مدرن.و باز هم خون تقابل سنت و مدرنیته را نشان می دهد.فیلمی که در سرتاسر آن این تقابل و کشمکش به چشم می خورد و نشانگر وضعیت امروزه جامعه ایران است.کشوری که به ناگاه از سنت های خود به مدرنیزم پرتاب شده است و این شکاف عظیم افراد بسیاری را قربانی خود می کند.جامعه ای که دارای طبقه متوسط بالایی ست.روشنفکرانی که به ناگاه دچار گسستی عظیم از سنت ها به سمت جامعه مدرن گشته اند. و این امر کلیت جامعه را دچار استیصال و از خود بیگانگی نموده است.این امر باعث خود درگیری و دگر درگیری شدید در فیلم و جامعه ما گردیده است.

دریا دالی دیگر است.شاید مهرجویی ابتدا و انتهای همه چیز را آب می داند.عامل نجات بخش ما را آب می داند.فیلم با دریا آغاز و با دریا نیز خاتمه پیدا می کند.محلی که دور از هیاهو های شهر و جامعه می شود خود بود و خود.وقتی که هامون در ابتدا از دریا به سمت خشکی می آید همه به دور او حلقه می زنند و او دچار عذاب های روحی شدید می شود. در پایان نیز او برای فرار از همه ی سختی ها و دردها به دریا می گریزد اما باز هم از خشکی به سراغ او می آیند و او را به خشکی باز می گردانند.او در جبر دردناکی گرفتار آمده است.تا به دانجا که حتی مرگ را به زندگی ترجیح می دهد.اما حتی برای مرگ خود نیز دارای اراده و اختیار نمی باشد.دریا نقطه ی مقابل هامون و صحرای خشک و بی آب و علف است.تلاش و جنگ هامون برای رسیدن به آب.هامون یعنی مرگ و دریا یعنی زندگی.

بر این اساس ماهی ها هم که در فیلم به دالی مهم تبدیل شده اند این گفته را تصدیق می کنند.هامون هم شبیه به ماهی هایی است که از آب دور شده اند و جان خود را از دست میدهند.ماهی هایی که بر زمین می افتند و در حال دست و پا زدن هستند.آن ها در حال از دست دادن زندگی خود هستند.وضعیتی که هامون در اغاز با آن روبروست.هامون در حال دست و پا زدن برای رسیدن به دریای نجات خود است.اما ماهی مرده نشانگر مرگ هامون است.وقتی که پس از تقلاهای بسیار امید به زندگی از بین رفته است و هامون عملا نابود شده است.

کتاب دال مهم دیگر در فیلم هامون است.کتابهای فلسفی.شرق و غرب.سنت و مدرنیته.موضوع اصلی فیلم که هامون را در خود گرفتار کرده است.هامون و تمامی روشنفکران جامعه ما.که با خواندن نظرات و عقاید زیبا اما کاملا متفاوت دچار سردرگمی شدید شده اند.وقتی که خود دارای هیچ فلسفه و نظر عقلانی متناسب با شرایط و زمانه خود نیستند و خوراکشان دست پخت فلاسفه بزرگ دیگر کشورها و دیگر جوامعی است که شرایط حال حاضر روشنفکران جامعه ما ندارند.اینگونه با افزایش اطلاعات متضاد و متناقض فرد به سوی پرتگاه استیصال و درماندگی سقوط می کند و ما به آن گفته ایمان می آوریم که آنان که کمتر می دانند کمتر هم درد می کشند و آدم هایی چون هامون که دچار بمباران علم و اطلاعات شده اند در برهوتی وسیع و بی حد و مرز سرگشته و آواره گشته اند.

علی در فیلم نیز نشانه ای است بسیار مهم.او نقش یک مرشد و حتی در سطحی بالاتر نماینده خدا در فیلم است.کسی که دچار تغییر و تحول نمی شود.زمان می گذرد.افراد تغییر می کنند اما علی برخلاف همه ی موجودات فیلم و زندگی بدون تغییر جسمی و روحی باقی می ماند.و این صفتی است که تنها به خدا تعلق دارد و بس.شاید علی که خدای هامون است در ابتدا که روح او پاک است در کنارش است.اما بعدها که دچار سردرگمی و گناه های زندگی می شود علی هم از او دور و نهایتا از او دور می شود.هامون آنقدر در برهوت خود گم شده است که کاملا علی را از دست می دهد.و حتی زمانی که علی را پیدا می کند و قصد نزدیک شدن به او را دارد این امر به وقوع نمی پیوندد.و این نشانگر تنها شدن علی نیز می باشد.دوری از خدا و رها شدن به حال خود.

برگ های جریمه یی که هامون در داشبورد ماشین خود دارد.راه های فرار از قانون را نشان می دهد.راه های فرار از قانون توسط فردی که خود قانون شکنی بزرگ بوده است و بارها جریمه شده است.او با جریمه شدن های بسیار زیادی که حاصل تخلف های مکرر اوست اینک در خلاف با تجربه و متبهر شده است.او قانون را به وسیله ی قانون دور می زند و این قدرت ناپسند ی که در جامعه ما رواج بسیار دارد را نشان می دهد.

در این فیلم نظام های معنا دهی مختلفی وجود دارد.نظام هایی که در اثر تکرار به فیلم معنا می دهند.

فلاش بک ها که مدام ما را به زمان ها و مکان های مختلف می برند یکی از نظام های معنا دهی فیلم هستند.

رویاها یکی دیگر از نظام های معنادهی فیلم می باشند.

روابط بینامتنی بسیار در فیلم استفاده می شوند.ارجاع به کتاب ها و شخصیت های مختلف.(کتاب ابراهیم در آتش قربانی شدن برای عشق.کرامر علیه کرامر ،طلاق زن و شوهر، تنها پسر آندو،خراب شدن دوچرخه پسر و تعمیر آن.علی و هامون ، شمس و مولانا. )

فیلم دارای رمزگان های متعدد متنی می باشد.رمزگان ها نشانه هایی هستند که بر تداعی های پذیرفته شده در جامعه استوارند.

دادگاه خانواده و قوانین جاری کشور در مورد حق طلاق و ...

روابط اداری موجود در فیلم.

سکانس شاه عبدالعظیم و آغاز دوستی و آشنایی هامون و مهشید.

فیلم دارای درونمایه های ایدئولوژیک متعددی نیز می باشد.از جمله مراسم روز عاشورا.قمه زنی در آن روز.کشتن و قربانی گوسفندان برای پختن نذری روز عاشورا.مراسم عزاداری در روز عاشورا

آموزش خواندن نماز توسط مادر به هامون در زمان کودکی او.

فیلم دارای تقابل های متعددی از جمله عوامل زیر نیز می باشد :

زن ومرد.در تمام مدت فیلم شاهد تقابل هامون و مهشید به عنوان نمایندگان زن و مرد جامعه ایرانی می باشیم.کشمکش های قانونی و اجتماعی بین این دو و ... سنت و مدرنیته که به تفصیل در بالا ذکر شده است.فلسفه و عرفان.رویا و واقعیت.جمع و فرد.شرق و غرب.شب و روز.عقل و جنون.عشق و نفرت.

کارکردهای پروپ در فیلم هامون

قهرمان : حمید هامون

استاد : علی

بابایاگوی جادوگر : عزت الله انتظامی

نگهبان آستانه : دکتر روانشناس

منادی ( کسی که دعوت به جنگ می کند ) : مادر مهشید

متلون : مهشید

سایه : رییس شرکت

دغلباز : کوتوله های اول فیلم که دست مهشید را گرفته اند

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

اکنون سنت و مدرنیته را در مدیریت شهری و شهرسازی بررسی میکنیم

يكي از مشكلات شهر تهران دوگانگي موجود در جامعه آن است كه در تمام محورهاي زندگي آن رسوخ كرده است، سنت و مدرنيته؛ اين دو گانگي در جوامع مختلف مثل جامعه صنعت، جامعه‌ بازار، جامعه خدمات و اداري، جامعه كسب، جامعه دانشجو، جامعه روشنفكر، تحصيلكرده و متخصص، جامعه ارتشي و به طور كلي در همه جا به چشم مي‌خورد.
«سيروس باور»، عضو هيات امنا انجمن مفاخر معماري ايران، در اين باره مي‌گويد: « در جامعه كنوني نوعي ناپايداري در همه جريان‌هاي زندگي به چشم مي خورد. اين ناپايداري‌ها بر تفكر ما تاثير فراوان گذاشته است، ولي تفكر كنوني انديشمندان در برابر اين فرآيند ناپايداري در موضع دفاعي قرار گرفته است.»
وي در ادامه همين مطلب مي‌‌‌‌گويد: «ناپايداري هميشه به طرف نابودي پيش مي‌رود و اين ضعف عمومي انديشه، ما را ناتوان و درمانده كرده و لازم است كه در آستانه تجديد نظر در تمام نظريه‌هاي گذشته قرار گيريم و در نهايت بتوانيم چيزي را جانشين اين وضع ناپايدار و چندگانگي‌ها كنيم و اين شايد به اين خاطر است كه بيشتر فكر مي‌كنيم و عمل نمي كنيم. همين وضع است كه آن را حالت دموكراتيك تلقي كرده‌ايم. اين وضع موجود در اين شهر ديگر چاره‌ساز نيست و به درد نمي‌خورد.»
باور در همين حال مي‌گويد: «به نام دموكراسي كارها را به دست مردم رها كرديم، مسافركشي و ساختمان‌سازي در اينجا داراي يك مفهوم است. ما ديگر امكان دخالت دادن مسائل اجتماعي، فني، فن‌آوري، ضوابط و معيارهاي گوناگون را در طرحهاي معماري و شهرسازي و ترافيك، نداريم.»
بينش جايگزين؛
بنابر آنچه كه گفته شد، تمام آن چيزي را كه مي‌توان جست و جو كرد يك بينش «جايگزين»‌است كه وضع ناپايدار را در مسيري پايدار هدايت كند. فقط در اين صورت است كه انديشمندان و روشنفكران، فضايي براي عرضه مطالعات و تحقيقات و نظريه‌هاي خود پيدا مي‌كنند.
"باور" در همين راستا تاكيد مي‌كند كه ما بايد به اين بازار مكاره كه مانند ويروس در حرفه معماري و شهرسازي رسوخ پيدا كرده است نقطه پاياني بگذاريم، بنابراين لازم است، ثابت كنيم كه آغازي ديگر وجود دارد، آنگاه مي‌توانيم حق انتخابي مثبت درباره «پايان»‌ داشته باشيم.
وي ادامه مي‌دهد: «امروز آنچه بيشتر لازم است فكر ما را متوجه خود كند، انديشيدن به جهان مدرن است، اين جهان مدرن ما را وادار به تفكر و تامل درباره مساله پيشرفت مي‌كند. توسعه پايدار با تعريف‌هاي مشابه براي شهري مانند تهران، صحبتي است «سورئاليستي». يعني هيچ وقت به عمل نمي‌رسد. درست مثل منحني كشش آهن است كه به مرحله گيستختگي مي‌رسد، بازگشتي به جايگاه نخست ندارد، مي‌‌‌‌رود تا گسيخته شود. از اين رو بايد قبل از گسيختگي، فكري براي اين شهر چند منظوره كنيم.»

جامعه ناهمگن؛
دهه 30 را به خاطر بياوريم؛ هنگامي كه بخش خصوصي مشغول هموار كردن تپه‌هاي كوتاه‌تر جنوب تپه‌ امانيه بود، (يعني به طور تقريبي در منطقه بولوار ناهيد و ساير بولوارهاي جنوب و شمال آن در محدوده بين خيابان ولي‌عصر و آفريقا) اين فكر وجود داشت كه شهرداري از گسترش شهر تهران به سمت شميرانات جلوگيري كرده و كمربند سبزي از چمنزار و جويبار و درخت‌ها بين تهران و شميرانات به وجود آورده تا محوطه‌اي براي تنفس شهر و فضاي تفريحي براي گذران اوقات فراغت شهروندان باقي بماند، ولي چنين ايده‌اي هرگز به عمل نرسيده و گسترش شهر به طرف شمال، اين فضاي خالي را هم از ساختمان‌سازي پر كرد و تهران را به شميرانات و شميران را تا جاي كه امكان داشت به رشته كوههاي توچال آنچنان چسباند كه جايي براي تنفس شهر باقي نگذاشت.
به گفته اين كارشناس، امروز كار ما، ديگر تشخيص علايم بيماري شهري نيست، بلكه تفكري عمومي‌تر در مقياسي وسيع است. به نظر مي‌رسد، هر عملي كه روي اين شهر (كه بدون برنامه گسترش يافته است) انجام گيرد، گره زدن رشته گيسخته عناصر مختلف آن با همان شيوه و تفكر قديم است.

اين عضو هيات امنا انجمن مفاخر تاكيد مي‌كند كه ساماندهي يك شهر از ديد فيزيكي، همان شيوه تفكر قديم است؛ ساماندهي خيابان‌ها و خياباني را به طراحي شهري كشاندن، اما در مرحله نخست بايد فكري به حال اين هياهو، اين نابساماني، اين آلودگي و اين شلوغي كرد، چون «چگونه زيستن» پرسشي اخلاقي است كه مي‌تواند بنياد هستي ما را دگرگون كند.
وي در ادامه مي‌افزايد: «به هر حال زندگي، فضا و مكان مي‌خواهد، زندگي انسان درآشفتگي و ناموزوني نمي‌تواند زندگي‌اي باشد كه بر اساس فلسفه‌اي علمي يا اخلاقي پايه‌گذاري شده است. بنابراين بايد در جست و جوي فلسفه‌اي براي زمان خود باشيم و همچنين يافتن جا و فضايي براي پياده كردن فلسفه جديد براي رسيدن به يك زندگي سالم. "انديشيدن به زندگي" به انسان توانايي مي‌دهد؛ "توانايي لذت بردن"»

تفكيك بخشهاي مختلف جامعه از يكديگر؛
هر شهري داراي محدوده‌اي معين براي جمعيتي معين است. در اين محدوده معين، تقسيم‌بندي‌هاي مشخصي داريم كه جمعيت آنها هم در رابطه با نوع عملكرد آنها روي طرح جامع مشخص شده است.
باور مي‌گويد: «حال اگر تمام اين معيارها، قوانين، ضوابط، راه‌حلها، دسترسي‌ها و آن چه كه از قبل طرح‌ريزي و محاسبه شده است به هم ريخته و از هم گسيخته شود و به همين ترتيب جامعه هم ناهمگن شود؛ از جامعه روستايي، جامعه صنعتي، دانشگاهي، سنتي، روشنفكري تا جامعه اداري، فرهنگي و جز آن، در يك جا و مكان دور هم جمع و در هم ادغام شوند، هيچ انتظاري براي ساماندهي و آرايش معنوي و فيزيكي آن نمي‌توان داشت. جز اينكه بعضي از بخش‌هاي مشخص كه داراي هدفي معين هستند را از ساير بخشها جدا كرد و در مكاني ديگر فضايي جديد و تازه و خالص را به آنها عرضه كرد تا به تقاضاهاي مختلف و متعدد، جواب‌هاي بهتري را بدهد.»
باور در خاتمه گفته‌هاي خود ضمن پيشنهاد انتخاب شهري به عنوان پايتخت فرهنگي ايران، مي‌گويد: «اين رويكرد با تمام مشكلاتش مي‌تواند به بسياري از سوال‌ها و نيازهاي امروز و فردا جامعه شهري پاسخ دهد،كه اين همتي بالا و عزمي راسخ را مي‌طلبد.»

● معماری ایران در چالش میان سنت و مدرنیته
:: مهناز محمودی - پژوهشگر دکتری معماری
معماری به عنوان دستاوردی بشری، محصول مادی تمدن است که بنیان‌های معرفت شناختی آن تمدن، در معماری آن نمود پیدا می‌کند. با توجه به این موضوع می‌توان چنین اذعان داشت که همانگونه که دنیای اسطوره‌ای و تفکرات بر مبنای جهان‌بینی آسمانی دوران باستان، معماری قبل از اسلام ایران را شکل داده است، به همان نسبت نیز معماری امروزه نیز باید نتیجه کارکرد وجه مهمی از تحول بنیادینی باشد که با نام مدرنیته آشنای همگان است. فهم سطحی و یا عمیق یک ملت از لایه‌ها و زیرساخت‌های مدرنیته را می‌توان در مظاهر فرهنگی همچون معماری کنکاش کرد.

سنت در معنی لغوی انتقال سینه به سینه وجهی از الگوهای قومی و فرهنگی است و با توجه به مستمر بودن لذا، الگوپذیری را در بطن خود دارد و در مقابل آن مدرنیته ظاهر می‌شود که نمایانگر نوعی جهان بینی و نگرش به هستی است و این نگاه متفاوت او به هستی تا بدانجا می رسد که انسان مدرن نگرش جدیدی حتی به خود به عنوان فاعل شناسنده دارد.
شارل بودلر شاعر فرانسوی مدرنیته را به معنای تخریب شکل های کلیشه قالبی شده ای تعریف کرده که سد راه تحول افکار و رفتار هستند و بنابراین وجه اساسی مدرنیته حذف الگوهایی است که اساس سنت تلقی میشدند.
در بحث پیرامون معماری ، سنت و مدرنیته؛ از مدرنیسم زیاد سخن به میان می‌آید که گرایشی فرهنگی است که بقول شولت ساس از دل مدرنیته برآمده است. و علی رغم اینکه مدرنیته سه حوزه علم، سیاست و هنر را در برمی‌گیرد اما مدرنیسم تنها به گستره هنر معطوف است.
نقطه شروع مدرنیته در غرب نامشخص است؛ برخی آن را رنسانس و برخی انقلاب صنعتی فرانسه می دانند. اما آنچه واضح است اینست که علی رغم معین نبودن جایگاه زمانی، جایگاه مکانی آن تا حدی مشخص است و آن اینکه به غرب و یا به تعبیری از کشورهای اروپایی آغاز گردید. رخنه کردن این مسئله در ایران را باید زمان رویارویی ایران با غرب دانست و نقطه شروع این رویارویی در معماری تاثیر عمیقی گذارد و به فاصله گرفتن از معماری سنتی ایران منجر شد.
اواخر قاجار و دوران ناصرالدین شاه دوران تحول شگرفی در عرصه فرهنگ و هنر و معماری ایرانی بود. سفر درباریان به فرنگ و آوردن عکسهایی از معماری غرب؛ ساخت و سازهای دولتی بر مبنای شکلهای موجود در عکس، معماری کارت پستالی ایران را رقم زد که اولین تاثیرگذاری غرب در معماری ایرانی است. لذا مدرنیته در ایران مفهومی جز تقلید و ادامه الگوهای غرب نداشت. این مسئله با فرستادن تعدادی به غرب برای آموزش نیز ادامه یافت. اولین معماری که بدستور ناصرالدین شاه برای تحصیل معماری معماری به فرانسه فرستاده شد میرزا مهدی خان قشقایی بود که در سال 1276 ق ایران را ترک کرد و کل مخارج او برای دربار 300 تومان شد.
نمود تاثیر مدرنیسم در معماری ایران به صورت های زیر بوده است: 1- معماری کارت پستالی ناصرالدین شاهی که در بنای شمس العماره بخوبی دیده می شود 2- رنگ و بوی مدرن در کارهای وارطان هوانسیان، گابریل گورکیان و پل آبکار که سه معمار ارمنی بودند که با رعایت اصول معماری مدرن غرب به ساخت و سازهایی برآمده از مدرنیسم دست زدند.
البته در این میان از آنجا که هر تز آنتی تز را هم درون خود پرورش می دهد لذا در دوره رضاشاهی در مقابل نفوذ عناصر معماری غرب به ایران از قبیل سنتوری ها و ستونهای کورنتین، بازگشت به معماری ماقبل اسلام ایران نیز بویژه در ساختمانهای دولتی خود را نشان داد که ساختمانهای شهربانی، بانک ملی مرکزی و موزه ایران باستان از آن جمله‌اند.
به تدریج از پهلوی دوم به بعد به طور کامل معماری ایران در یک عدم تعادل قرار گرفته است. ارزش‌های سنتی را کنار گذاشتیم اما وارد دنیای مدرن نشده‌ایم. ما در معماری از قاجار به بعد با فروپاشی دائمی بنیانهای سنتی مواجه بوده‌ایم و این بدان معنی نبوده است که نظام مدرن را جایگزین آن کرده‌ایم.
ما امروزه بدون شک در روند جهانی شدن قرار گرفته ایم و این روند از دوره رضاشاهی همچنان ادامه دارد. در ابتدا آمدن وسایل مدرن مانند مبلمان در فضاهای داخلی خانه ها تحولی در درون و سپس در ساماندهی خانه ها ایجاد کرد. آمدن فضاهای سرویس دهنده در ساماندهی نوینی در مجاورت فضاهای اصلی عامل دیگری برای تغییر ساختار چیدمان فضاها بود. با آمدن مدرنیسم در ایران تحولاتی در الگوهای فرهنگی-رفتاری ایجاد شد که بدون شک گسست از معماری سنتی را لاجرم بدنبال داشت. الگوهای معماری سنتی بویژه در بخش مسکن پاسخگوی نیازهای جدید و مسائل فرهنگی نو نبود.
همانگونه که گفته شد در ایران با گسست از سنت، به مدرنیته دست نیافته ایم. اشتباه برخی معماران معاصر ایران در برداشتهای ناصحیح از دو وجه اصلی مدرنیته است که آن دو مدرنیته انتقادی و مدرنیته ابزاری است. این امر باعث گردیده تا معماری امروز ایران نیز همانند عصر ناصرالدین شاهی به سوی معماری کارت پستالی به پیش رود. امروزه در ایران کافه های اینترنتی داریم و کامپیوتر و ماشین به عنوان ابزارهای تکنولژیکی دستاورد مدرنیته علمی، جایگاه خود را پیدا کرده است و ما بی‌چون و چرا از ابزارها و دستاوردهای غرب بهره می‌بریم پس چون مدرنیته ابزاری را پذیرفته‌ایم باید مدرنیته انتقادی را نیز بعنوان وجه مهم و اساسی دیگر مدرنیته بپذیریم و با تکیه بر عقل‌گرایی مدرن به مدرن ایرانی دست یابیم و مفاهیم آنرا هضم و جزم کرده و به دستاوردهای فکری و زیبایی شناختی متعلق به خود برسیم.
این اشتباه که معماری غرب نیز چون سایر دستاوردهای تکنولژیکی همچون کامپیوتر باید همانگونه که هست در ایران نیز مورد استفاده قرار گیرد و اینکه از معماری غرب نیز بسان یک ابزار دستاورد مدرنیته بهره جوییم؛ معماری ایران را با بن بست های بی برگشت مواجه خواهد ساخت.
در مدرنیته از آنجا که فردگرایی اهمیت می یابد لذا خلاقیت و مفاهیم زیبایی شناختی کانتی در معماری جایگاه خود را می یابند و علی رغم اینکه خلاقیت بعدی از اقدام معمارانه است که وجهی ذاتی و جوهری دارد و اساسا نوآوری در بطن آن مستتر است و مدرنیته شرایط لازم برای تحقق نو و خلاقیت پایدار را فراهم می سازد اما مدرنیته در معماری ایران را جز گسست از گذشته و برداشت مقلدانه از غرب نمی توان تعریف کرد.
معماری جهانی یعنی اینکه در عین ایرانی بودن از دستاوردهای نوین جهانی نیز برای پیشبرد خود سود بجوید. امری که در پهلوی دوم در آثار مهندس سیحون، کامران دیبا، فرمانفرمایان تا حدی تحقق یافت. برخی معماران هندی نیز نظیر راج ریوال و چارلز کوره‌آ علی رغم اندیشه مدرن در بومی کردن اندیشه جهانی موفق بوده‌اند.

۶ خرداد ۸۵ | لینک ثابت | نسخه‌ی قابل چاپ | نظر (3) P تبلیغات

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

سنت ومدرنیته در در کندوان ببینید

نخست سنت

اکنون پیوند سنت ومدرنیته را با هم ببینیم

هتل کندوان

براستی هنگامیکه یک جوان به اخلاق وفرهنگ یک جامعه هیچباوری ندارد وآن را نمی پذیرد زندگی چه قدر دشوار وکاریکاتوری هست وباید از آن فیلم کمدی ساخت

گزارشی از جراحی ترمیم بکارت در ایران ( تقابل سنت و مدرنیته!) ساعت ٤:۳۱ ‎ب.ظ روز ۱۸ خرداد ۱۳۸٧
در شب زفاف و پس از آن که عروس و داماد به حجله می رفتند، فردی به عنوان ینگه در پشت در منتظر می ماند تا دستمالی را که نشان از سلامت دختر است تحویل بگیرد و با نشان دادن آن به مادر شوهر و مادر زن انعامی نیز نصیب خود کند. اگر دستمال سفید بود که غوغایی به پا می شد و بی آبرویی دختر و خانواده وی را به همراه داشت و احتمال داشت به دست پدر یا برادر "باغیرت"، خونش "مثل سگ" ریخته شود. البته این اتفاق کم می افتاد. گاه عروس سر داماد را کلاه می گذاشت و دستمالی را که به خون کبوتر آغشته بود، به کار می برد.

«رسم دستمال بینی، مربوط به ایرانی است که هنوز علم پزشکی در آن پیشرفت نکرده بود و جراحی دخترانی که پیش از ازدواج خود را "لو" داده بودند، رایج نشده بود.» محمود کتیرایی - از خشت تا خشت

سابقه جراحی هایمن یا پرده بکارت در ایران از نظر تاریخی دارای مبنای دقیقی نیست؛ چرا که همواره پنهانی انجام می شده و کمتر سخنی از آن می رفته است. به همین دلیل، سابقه و میزان رواج آن، ثبت نشده است.

اما می توان گفت به موازات افزایش آزادی های روابط دختران و پسران و گسترش روابط جنسی، این نوع جراحی نیز افزایش داشته است.

جراحی پنهان بدون استفاده ازروشهای علمی
تغییر در هنجارهای اجتماعی و سبک زندگی، افزایش روابط جنسی دختران و پسران را به همراه داشته است، اما همچنان بسیاری از دختران و پسران، وجود هایمن (پرده بکارت) را به عنوان پیش شرطی برای ازدواج، مهم می شمارند.

به همین دلیل، انجام جراحی ترمیم هایمن در ایران رشد قابل توجهی داشته، به طوری که به نظر می رسد بسیاری از ماماها و پزشکان متخصص زنان این نوع جراحی را انجام می دهند.

فراگرفتن این نوع جراحی به صورت تجربی است. به این معنا که فردی که دارای اطلاعاتی در حد یک فوق دیپلم مامایی است، تنها با چند بار حضور هنگام این جراحی، توانایی جراحی را پیدا خواهد کرد. جراحی که شامل زدن چند بخیه است که بیش از نیم ساعت وقت نیاز ندارد و همیشه نیز در مطب و در ساعات خلوت انجام می شود.

خانم دکتر شیوا، که خود نیز چند مورد جراحی هایمن انجام داده، می گوید که نبود منابع آموزشی سبب شده تا این عمل، به صورت تجربی فراگرفته شود: «تمام منابع علمی پزشکی که در دانشگاه ها تدریس می شود، براساس منابع خارجی است و روش های خاص آن نیز تشریح شده است. به طور مثال برای جراحی های گوش، حلق، بینی و امثال آن روش های مختلفی وجود دارد که هر کدام نیز تشریح شده است؛ اما از آن جایی که این نوع عمل در دیگر کشورها معنایی ندارد، هیچ منبع علمی برای آن موجود نیست. در فارسی هم اگر منابعی باشد، برای سرپوش گذاشتن بر روی این موضوع، مخفی مانده و یا می ماند و تنها از طریق تجربی می توان این کار را انجام داد.»

در واقع هر کس شیوه خاص خود را به کار می گیرد که حاصل مشاهدات پیشین وی به عنوان دستیار پزشک بوده است.

دستمزدهای میلیونی برای چند بخیه

براساس اظهارات دکتر شیوا، کل جریان عمل محدود به زدن چند بخیه است که در نهایت منجر به خونریزی در شب زفاف شود. براساس نرخ بازار دارویی کشور، قیمت نخ بخیه ایرانی ۶۰۰ تومان و خارجی آن سه هزار تومان است؛ اما هزینه زدن این بخیه ها در نقاط مختلف تهران متفاوت است.

هزینه این عمل نیم ساعته که همراه با بی حسی موضعی است، از ۲۰۰ هزار تومان تا هفت میلیون تومان در تهران متغیر است. این نوع نوسان قیمت بستگی به این دارد که مطب در کجای تهران (شمال، شرق، غرب و یا جنوب) واقع شده باشد.

در جراحی های ساده هزینه ها از ۲۰۰ هزار تا ۵/۱میلیون تومان متغیر است؛ اما در جراحی هایی که از روش های جراحی پلاستیک و لیزر به عنوان از بین بردن جای بخیه استفاده می شود، ارقام تا ۷ میلیون تومان نیز افزایش می یابد. این نوع جراحی ها نیز در مطب انجام می شود و حدود ۵/۱ ساعت زمان می برد. تنها امتیاز آن این است که در این شیوه، حتی پزشکی قانونی نیز متوجه ترمیم هایمن نمی شود.

رونق بازار این ماماها به حدی است که مامایی که تا چند سال پیش در ورامین کار می کرده، بعد از ارتقای محل کارش به خیابان خراسان، پیروزی و بعد از آن میدان هفت حوض، اکنون در جردن مطب دایر کرده است.

گروه سنی مراجعان و انگیزه جراحی

بسیاری از پزشکانی که این عمل جراحی را انجام می دهند، از گفتگو درباره آن، بخصوص با خبرنگاران پرهیز دارند. این پزشکان که مراجعان خود را هم با احتیاط و صرفا در صورت داشتن معرف می پذیرند، حتی اگر تایید کنند که این در این عمل جراحی شرکت داشته اند، بلافاصله تاکید می کنند که آن را صرفا در مواردی معدود برای دوستان و آشنایانشان، و فقط «به قصد کمک» انجام داده اند.

از سوی دیگر، مراجعان هم تلاش می کنند تا حد امکان هویت و مشخصات شخصی خود را پنهان نگه دارند و ردی از خود، برجای نگذارند.

در این شرایط، نمی توان آمار درستی در خصوص سن مراجعان و یا تغییراتی که ظرف سال های گذشته در این خصوص داشته ارایه کرد؛ اما بر اساس حدس هایی که برخی دکتران از روی چهره مراجعانشان زده اند، می توان تخمین زد که سن مراجعان از ۱۴ تا زیر ۳۰ سال است.

دکتر شیوا که بیشتر مراجعانش دختران ۲۰ تا ۲۴ ساله بوده اند، علت تمایل دختران به انجام این جراحی را نوعی «عذاب وجدان» و برای «تسکین روح» می داند.

بیشتر دخترانی که به من مراجعه می کنند، به دلیل قرار گرفتن در شرایط عاشقانه و یا وابستگی به طرف مقابل تن به این رابطه داده اند و پس از آن به دلیل درگیری های روحی که برایشان ایجاد شده و یا موقعیت ازدواجی که برایشان پیش آمده، اقدام به جراحی می کنند. این دختران به نوعی، اخلاقیات برایشان اهمیت بالایی دارد و درونشان ریشه دارتر است. این گروه معمولاً از خانواده های مذهبی و سنتی هستند؛ اما گروه دیگری هستند که روابط جنسی بخشی از زندگی شان است. این گروه نیاز و ضرورتی برای جراحی نمی بینند.»

به اعتقاد دکتر مصطفی اقلیما، رییس انجمن علمی مددکاران اجتماعی ایران و بازرس مجمع انجمن های علمی گروه پزشکی، دلیلی که دختران را به این نوع جراحی ترغیب می کند، خانواده های سنتی و «متعصبی» است که وجود هر رابطه ای را برای دخترانشان ننگ آور می دانند.

ببرخی از این خانواده ها، اگر از روابط دوستی دخترانشان، حتی در سطحی ساده باخبر شوند، آنها را «دختران بدی» تلقی می کنند که باید طرد یا مجازات شوند؛ مجازاتی که در جامعه های بسته تر و سنتی تر، حتی تهدید به مرگ را هم شامل می شود.

تنهایی در اتاق جراحی

دکتر شیوا می گوید: «در اکثر موارد دختران تنها به مطب مراجعه می کنند و حتی پسرانی که با آنها رابطه داشته اند نیز حاضر نیستند با آنها همراه شوند؛ شاید به این دلیل که حاضر نیستند مسوولیت عملی را که انجام داده اند، برعهده بگیرند؛ حتی در شرایطی که هزینه آن را خود پرداخت کرده باشند. در این موارد نوعی اصرار از سوی پسر برای انجام این عمل وجود دارد که دلیل آن "از سر باز کردن" دختر است.

او در خصوص «داستان سرایی»های دختران هنگام بازگویی شرح حال خود، می گوید: «دختران در بدو ورود ابتدا سناریویی را که از پیش طراحی کرده اند را می گویند. اکثراً می گویند که یا وقتی از دیوار می پریدند، ضربه خورده اند، یا با شدت به تخت خورده و یا زمانی که پدرش در حال تنبیه وی با چوب بوده، دچار این اتفاق شده؛ اما پس از آن، گریه و ناله شان شروع می شود و حقیقت را می گویند.

حاکمیت روش‌های سنتی در کنار روابط آزاد

بسیاری از پسرهای نسل کنونی، روابط جنسی را جزیی اصلی و تفکیک ناپذیر از دوستی های خود می دانند و آن را روابطی طبیعی بر می شمرند که نشانه «رهایی از تفکرات پوسیده و سنتی» است. اما عمر این باور، تا زمانی است که بخواهند شریک زندگی مشترک خود را انتخاب کنند.

پسرهای امروزی هنوز هم هنگام ازدواج خواهان دختری هستند که پیش از آن رابطه ای نداشته است. از همین رو است که هنوز هم همچون سالیان پیش، نامعمول نیست که خانواده دختر و پسر، دختر را پیش از ازدواج نزد ماما ببرند تا از صحت و سلامت وی مطمئن شوند.

دکتر شیوا می گوید: «معمولاً دخترانی که دچار "مشکل" هستند، چند روز پیش از مراجعه همراه خانواده، به تنهایی می آیند و با اعلام مشکل خود، درخواست می کنند که مساله پنهان بماند.»

دکتر اقلیما، مدعی است که بخش عمده ای از مردان در یک رابطه به دنبال برقراری روابط جنسی هستند و احساسات و داشتن دوستی هم فکر برایشان بی ارزش است.

او می گوید: «بسیاری از مردان با وجود آن که با دختران زیادی دوست بوده و رابطه داشته اند؛ اما هنگام ازدواج به سراغ فردی می روند که چیزی از گذشته وی و روابطش نمی دانند و یا خانواده سلامت اخلاقی وی را تایید می کنند. در واقع ندانستن را بهتر از دانستن می دانند و از سوی دیگر برای آن که شنیدن دروغ برایمان لذت بخش تر است، دروغ را بهتر باور می کنیم. دختران نیز به دلیل شرایط نامناسب فرهنگی و اجتماعی که وجود دارد، علی رغم آن که به عنوان یک انسان باید از لذت های زندگی بهره مند شوند؛ اما برای ادامه زندگی مجبور به پنهان کاری هستند. پس بسیاری اقدام به جراحی می کنند.»

رییس انجمن علمی مددکاران اجتماعی ایران، معتقد است: «زمانی که قانون را مردان می نویسند، همه چیز به نفع آنان و در جهت لذت بردن و جلب رضایت آنان است و در مقابل این زن است که باید سرکوب شود، زیبایی های خود را پنهان کند؛ چرا که شهوت طلبی مردان به پای آنان نوشته می شود، غافل از این که این مرد است که با استفاده از روش های مختلف چرب زبانی و بازی در نقش یک عاشق، به دنبال به دست آوردن زن است که پس از بهره مندی نیز به سادگی وی را رها می کند و زنی را برای مدت ها شکست خورده، افسرده و نامطمئن نسبت به جامعه بر جای می گذارد.»

با وجود آن که در روابط دختران و پسران ظرف سال های گذشته تغییرات زیادی ایجاد شده، اما همچنان تفکر سنتی وجود دارد که ریشه آن در مردان، قوی تر از دختران است. چه طی این سال ها، دختران بسیاری خود را با «تفکر نوی» آزادی روابط وفق داده اند و باور دارند که این روابط علاوه بر ارضای یک نیاز، برای افزایش عشق و علاقه لازم است و باید از آنچه «تفکرات پوسیده مادربزرگ ها» می نامند، گذر کرد؛ اما از سوی دیگر همچنان این تفکر در مردان وجود دارد که دختری که امروز با تو است و تن به خواسته تو داده، فردا روز نیز می تواند از آن دیگری باشد.

دکتر اقلیما، در این زمینه نیز می گوید: «در شرایطی که بیشتر پسران مخصوصاً زیر ۲۷ سال، رابطه جنسی را به طور کامل تجربه کرده اند، می توان دریافت که این افراد با زنان و دخترانی که در همین جامعه هستند، رابطه داشته اند؛ اما با حذف و ندیده گرفتن موارد خود، به سراغ فردی می روند که اطلاعاتی از وی ندارند، که این این امر ناشی از عدم قبول واقعیات موجود و تمایل به ندانستن حقیقت و دروغ شنیدن است

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت

ازدواج موفق؛ عامل مهم ايجاد جامعه سالم
گزارش خانواده از شيوه هاي سنتي و مدرن ازدواج

نويسنده: هدي هاشمي

ازدواج به عنوان يك پديده اجتماعي همواره از جنبه هاي مختلف قابل مطالعه و بررسي است. تا پيش از دوران معاصر، ساماندهي و فرايند ازدواج جوانان به عنوان يكي از مهم ترين كاركردهاي خانواده در درون ساختار يادشده از طريق دخالت مستقيم اعضاي خانواده، پرس وجوي اقوام و خويشاوندان و يا با معرفي خيرين امر ازدواج تحقق پيدا مي كرد، اما امروزه به دليل شرايط فرهنگي - اجتماعي، اين قرارداد اجتماعي مهم دستخوش تغييرات و تحولات اساسي شده است. به گونه اي كه ما شاهد روش هاي گوناگون ازدواج در سطح جامعه هستيم. ازدواج سنتي، ازدواج مدرن، ازدواجي كه مخلوطي از سنت و مدرنيته است و سرانجام ازدواج هاي اينترنتي.
همچنين تحقيقات نشان مي دهد مردان و زنان ازدواج كرده، تندرست تر و ثروتمندتر از همتايان مجرد يا طلاق گرفته هستند. بنابراين ازدواج موفق يكي از عامل هاي مهم ايجاد يك جامعه سالم است.
با اين همه در سال هاي نه چندان دور شيوه هاي سنتي براي ازدواج غالب جوانان در ايران به كار گرفته مي شد.
در اين نوع ازدواج فرد با هنجارها و ارزش هاي رايج يك جامعه درمورد ازدواج پيش مي رود. خانواده ها در انتخاب همسر براي فرزندشان نقش درجه يك را ايفا مي كنند. افرادي كه به صورت سنتي ازدواج مي كنند به طور معمول فاصله سني با همسر خود دارند و هرم قدرت در خانواده اغلب به دست مرد است. افراد در ازدواج هاي سنتي از سوي شبكه خويشاوندي حمايت مي شوند.
محبوبه ۳۴ ساله به صورت سنتي ازدواج كرده است. او اين گونه ازدواج را باعث سرافرازي زن مي داند و معتقداست كه در ازدواج سنتي معيارهايي نهفته است كه در ازدواج مدرن، وجودندارد.
به گفته او شناخت فرهنگ خانواده ها و حمايت خانواده در هنگام مشكل از مهمترين وجهه هاي ازدواج سنتي است.
وي مي گويد: در طول زندگي هيچگاه احساس سرافكندگي و خجالت نمي كنم زيرا او مرا انتخاب كرد و من با يك مراسم خاص وارد زندگي همسرم شده ام.
ازدواج مدرن هم براي خود دنياي متفاوتي دارد. در ازدواج مدرن نقش آفريني و تصميم گيري بين خانواده و خود جوان ها تقسيم شده است.
شايد مهم ترين مشخصه در ازدواج مدرن تنوع ساختاري و دخالت كمتر سنت ها در ايجاد يك خانواده باشد. فاصله سني زوج ها كم و حتي معكوس است و قدرت در چنين خانواده هايي به طور مساوي و توافقي بين زن و مرد تقسيم شده است.
در ازدواج هاي مدرن زن و مرد بدون حمايت خانواده ازدواج مي كنند، مراسم عروسي هم متنوع و با سنت هاي رايج جامعه متفاوت است.
اكبر ۳۴ ساله مردي است كه ۸ سال پيش به سبك مدرن زندگي خود را شروع كرده است. او درمورد ازدواج اش مي گويد: «در اين نوع ازدواج افراد مهلت تفكر بيشتري دارند. زيرا در دوران آشنايي، با اخلاقيات، دانش، روحيات، قدرت بيان و عقايد همديگر بيشتر آشنا مي شوند. شما تا وقتي فرد موردعلاقه خودتان را نشناخته ايد چگونه مي توانيد با او زندگي كنيد. در ازدواج مدرن آگاهي دوطرف از هم بالا مي رود.»
وي معتقداست من و همسرم به سنت ها احترام مي گذاريم، اما گاهي همين سنت ها دست و پاگير عمل مي كند. ما هيچگاه تعارف عرفي با هم نداشته ايم و عامل اصلي زندگي ما مهريه نبوده است.
به گفته او عاطفه حرف اول را در ازدواج مدرن مي زند و بدون عاطفه و شناخت طرف مقابل، نمي توان خوشبخت شد.
اكبر ازدواج حضرت علي(ع) و فاطمه (س) را در زمان خودش نوعي ازدواج مدرن مي داند و مي گويد: از نوع خواستگاري گرفته تا ميهماني حضرت علي (ع) و لحاظ كردن علاقه فاطمه(س) به علي (ع) همه نشان دهنده نوعي ازدواج به سبك مدرن است.
علاوه بر اين دو نوع ازدواج، در جامعه دختران و پسراني هستند كه ازدواجي تركيبي از سنت و مدرنيته انجام مي دهند.
دكتر احمدي مي گويد: مهمترين ويژگي اين نوع ازدواج معين نبودن هنجارهاي جامعه است. به اين معنا كه بر برخي از سنت ها و هنجارهاي موجود جامعه تأكيد مي شود و برخي ديگر مورد بي اعتنايي قرارمي گيرد.
به گفته او در اين نوع ازدواج نوعي به هم ريختگي هنجاري وجوددارد، براي نمونه زن يا مرد، همسر موردعلاقه خود را به شخصه تأييد مي كند، اما در جريان ازدواج مهريه به عنوان يك سنت پذيرفته مي شود و مراسم هم به شكل چشمگيري برگزارمي شود.
وي نوع سوم را قالب رايج ازدواج در ايران مي داند.
علاوه بر اين نوعي ازدواج ديگر هم وجوددارد كه بسيار متنوع و درعين حال پيچيده است.
همسريابي اينترنتي از جديدترين و متنوع ترين روش هاي ازدواج در جهان شده است!
در ايران سايت هايي در زمينه ازدواج اينترنتي پديدآمده است. در اين نوع ازدواج حتي يك نفر را نمي تواني پيداكني كه بداخلاق، خسيس، زشت، تنبل، بي سواد وبي ادب باشد، همه خوب اند و خوشگل و روشنفكر؟! Very Happy

سبك ازدواج اينترنتي ابتدا در غرب رايج شد و بعد در ايران هم شاهد نمونه هايش بوده ايم.
اما به هرحال ازدواج اينترنتي در يك دنياي مجازي اتفاق مي افتد و در دنياي امروزه كه به سمت مجازي شدن پيش مي رويم بسياري از فرصت هاي مردم صرف ارتباطات با انسان هاي ناشناخته در شبكه اينترنت مي شود.
دكتر احمدي تأكيد مي كند بيشتر ازدواج هاي اينترنتي، محكوم به جدايي است.
به اين دليل در اين گونه ازدواج ها آگاهي ها و شناخت دوطرف از هم بسيار كم است و تقاضاها، تقاضاهاي واقعي و آشنايي ها كه در فضاي مجازي اتفاق افتاده است، آشنايي واقعي نيست. به اين دليل اطلاعات واقعي به دوطرف داده نمي شود.
با اين همه شايد بسياري از جوانان خواهان ازدواج سالم به شيوه هاي مدرن و يا حتي سنتي باشند، از همين رو جامعه بايد در زمينه فرهنگي فضا و بسترسازي مناسب را براي شناخت بيشتر دختران و پسران و تسهيل شرايط و رفع موانع موجود فراهم كند.

هدي هاشمي

تنها کاربران عضو سايت قادر به مشاهده لينک ها هستند.
عضويت در سايت / ورود به سايت